关键词： 《管锥编》；系统性研究；比较诗学；审美规律；理论文献

 

　　作者：杨乃乔   福建师范大学外国语学院

 

 

 

　　一  中西片段思想文献的系统化与普遍审美规律

 

　　

 

 

　　钱锺书的《中国诗与中国画》《读〈拉奥孔〉》《通感》与《诗可以怨》等系列文章，在研究思路上是以沉入中西文学及其与相关学科的各自语言文化结构中，围绕着汇通中西文学艺术的一个个理论话题，把那些经典且闪光的片段思想文献给予精准地耙梳、举证与汇聚，其理论目的就是跨界于没有直接相互影响与接受的双边文化系统之间，结构性地居间分析且逻辑化出能够打通于中西的普遍审美规律和普遍审美价值。也就是说，钱锺书是系统地跨界于中西文化结构之间，再度建构一个可以汇通双方的具有普遍性规律的审美系统结构，这也是我所论证的汇通中西双方诗学的第三种诗学。

 

 

 

　　让我们从钱锺书在《中国诗与中国画》一文中的一句表述来识读他的理论目的：“诗和画既然同是艺术，应该有共同性；它们并非同一门艺术，又应该各具特殊性。它们的性能和领域的异同，是美学上重要理论问题。”［1］在文学理论、美学或比较诗学的层面上，比较文学美国学派平行研究要追问的是两种语言以上的文学及其与相关学科在人类文化整体结构中的普遍性规律，即普遍真理。不同于比较文学法国学派在影响研究的立场上所操用的是历史比较语言学，得以支撑美国学派在平行研究的观念下行为的是结构主义语言学与结构主义理论。问题在于，倘若结构主义语言学与结构主义在理论上成立的第一目的是为了追问差异性，那在哲学逻辑上就是本末倒置了。准确地定位，钱锺书的《管锥编》及《谈艺录》《七缀集》做的是中西比较诗学研究，并且为国内外学界提供了平行研究的典范性参照。

 

 

 

　　法国学派影响研究是籍凭历史比较语言学的观念崇尚跨国文献考据，而美国学派平行研究则是在文学理论及结构主义语言学的策动下，追问不同区域国族文学之间的普遍审美规律与普遍审美价值。因此，比较诗学不可遏制地成为比较文学平行研究的主脉。在20世纪60年代，雷纳·艾田伯预测到了比较诗学作为比较文学研究主脉的到来：“历史的探究和批评的或美学的沉思，这两种方法认为它们自己是直接相对立的，而事实上，它们必须相互补充，如果把这两种方法结合起来，那么比较文学就会不可遏制地导向一种比较诗学。”［2］

 

 

 

　　还有一处重要的启示是，从钱锺书的《中国诗与中国画》《读〈拉奥孔〉》《通感》与《诗可以怨》等系列文章的汉语命题上，学人完全读不出来其命意与比较诗学又有着怎样的逻辑关联，“比较”二字全然不在场，并且一眼看上去，其还可能属于国族文学艺术理论研究的选题。但是，倘若我们通透地读懂了钱锺书在文章中所系统追问的汇通于中西诗学的普遍审美规律与普遍审美价值，一定会慨叹这才是典范的比较诗学研究。

 

 

 

　　钱锺书的《诗可以怨》一文最具代表性。作为中国古代文学批评史上的原创诗学命题“诗可以怨”，其典出于《论语·阳货》：“子曰：‘小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。’”［3］钱锺书的这篇文章围绕着一个“怨”字，爬梳了中西文学系统中具有共同审美规律与共同审美价值的片段思想文献，其理论目的就在于把个别与局部的片段思想文献汇通性地逻辑化为一种可以通约的普遍规律，以构建一个能够通贯中西诗学共同审美判断的逻辑系统。

 

 

 

　　长久以来，学界对“钱学”进行研究的相关学者始终持有一个误判，质疑钱锺书一生没有构建自己的思想系统——体系，认为钱锺书仅仅是对中西文学艺术及其零散的文献给予读书札记式的堆积而已。关于此类误判，我在这里有必要给予澄清。向钱锺书如此质疑的学者，一个关键点即在于，他们应该深度地沉淀于结构主义语言学、结构主义理论及与其相关的哲学、诗学、美学和文学理论中，同时，去真正地把握雷纳·韦勒克所推动的美国学派平行研究的学科理论，让自己谨慎地尝试怎样能够无误地走进钱锺书从事中西比较诗学研究的系统性专业知识结构中，从而准确地理解与解释钱锺书。

 

 

 

　　在这里，我必须要提及一下“system”这个概念的汉译使用，“系统”与“体系”都是汉语译入语，其源语就是“system”。

 

 

 

　　钱锺书在《诗可以怨》一文中如此陈述：

 

　　我开头说，“诗可以怨”是中国古代的一种文学主张。在信口开河（合）的过程中，我牵上了西洋近代。这是很自然的事。我们讲西洋，讲近代，也不知不觉中会远及中国，上溯古代。人文科学的各个对象彼此系连，交互映发，不但跨越国界，衔接时代，而且贯串着不同的学科。［4］

 

　　请注意，钱锺书在此所言指的是一种在跨学科与跨文化的国际学术平台上，构建具有普遍审美规律与普遍审美价值之思想系统的理论表达。在学术思想与学术行为两个维度上，钱锺书构建系统——体系的意识是非常自觉、精深且宏大的，并且贯穿其学术思辨过程的始终。

 

 

 

　　关键在于，由于知识结构、理论学养、文献观念及语言能力的差异性，相关学者混淆了两种片段思想文献的性质，即在人类文化结构中以理论的思辨逻辑追寻普遍规律时，所遭遇的可以系统化的片段思想文献与不可以系统化的片段思想文献。关于这一点，钱锺书申明得清清楚楚：“往往整个理论系统剩下来的有价值东西只是一些片段思想。脱离了系统而遗留的片段思想和萌发而未构成系统的片段思想，两者同样是零碎的，眼里只有长篇大论，瞧不起片言只言，甚至陶醉于数量，重视废话一吨，轻视微言一克，那是浅薄庸俗的看法——假使不是懒惰粗浮的借口。”［5］确然，在中西各自的语言文化系统中，能够相互通约于普遍审美规律与普遍审美价值的片段思想文献是少量的，而大量存留的是不可通约的片段思想文献，因为其中缺少能够打通中西诗学文化系统的普遍规律性，所以这也正是中西审美文化的特殊性所在。

 

 

 

　　倘若我们在自身知识结构及学养的沉淀中能够建构一个系统的理论，对钱锺书的《管锥编》《谈艺录》《七缀集》等给予系统地阅读，必然可以感触到钱锺书在中西诗学及其与相关学科之间所诉求的结构性汇通思考，进而可以识读及触摸到钱锺书在系统地从中汇聚大量的个别与局部的片段思想文献，以追问其中的普遍规律。关于《谈艺录》与《管锥编》的学术品质，杨绛有一段言轻语重的表达：“《谈艺录》和《管锥编》是他的读书心得，供会心的读者阅读欣赏。”［6］在我看来，《管锥编》在展显钱锺书颐养的古今中西系统性知识结构时的确是体大精深，而杨绛轻松地称之为“读书心得”。

 

 

 

 

　　二 钱锺书的比较视域及对黑格尔“不知汉语”的批评

 

　　

 

 

　　钱锺书的《管锥编》在中国古典学传统中所耙梳的相关片段思想文献共779则，从中可见钱锺书在中国古典学方向的读书体量是相当宏大的，并且他所颐养的中西诗学与哲学知识及其思辨性得以构成的比较视域是非常通透且强大的。不啻如此，关键在于，钱锺书对其中的片段思想文献进行耙梳时，时时把自己知识结构中在逻辑上可以同频共振的西方片段思想文献平行地带入过来，把中西两种秉有共同规律的片段思想文献共置于他展开研究的比较视域中，以给予汇通的系统性思辨。学界不仅应该统计一下钱锺书在《管锥编》中所涉及中国古典学的片段思想文献、典籍、人物与事件等有多少种，我特别建议研究或讲授《管锥编》的中国学者统计一下，钱锺书在其中所涉及的印欧语系下多种源语语言的片段思想文献、典籍、人物与事件等又有多少种？

 

 

 

　　以下让我来浓缩地概述钱锺书仅在《论易之三名》一则中所涉及的理论思路及带入的西方源语片段思想文献及其历史背景。在《管锥编》（一）上卷，钱锺书开卷所讨论的是《周易正义》中相关的问题共27则，其中第一则就是《论易之三名》。准确地讲，这一则不是为了耙梳与讨论《周易正义》及中国古典学相关文献本身的问题，而是借“易之三名”为了反驳西方古典形而上学及其美学的终结者黑格尔无端挑剔中国语文不宜思辨的那段谬论。钱锺书是如此开场的：

 

　　第一、《论易之三名》：“《易纬亁凿度》云：‘易一名而含三义，所谓易也，变易也，不易也。’郑玄依此义作《易赞》及《易论》云：‘易一名而含三义：易简一也，变易二也，不易三也’”。［7］

 

　　钱锺书在这里是以比较诗学的研究视域来思辨一个通贯中西的理论问题，即以“易”一个汉字涵有“简易”“变易”“不易”三种不同的意义而批评黑格尔“不知汉语”：

 

　　胥征不仅一字能涵多意，抑且数意可以同时并用，“合诸科”于“一言”。黑格尔尝鄙薄吾国语文，以为不宜思辩；又自夸德语能冥契道妙，举“奥伏赫变”（Aufheben）为例，以相反两意融会于一字（ein und dasselbe Wort für zwei entgegengesetzte Bestimmungen），拉丁文中亦无义蕴深富尔许者。其不知汉语，不必责也；无知而掉以轻心，发为高论，又老师巨子之常态惯技，无足怪也；然而遂使东西海之名理同者如南北海之马牛风，则不得不为承学之士惜之。［8］

 

　　关于德文“Aufheben”这个概念的意义，钱锺书在这里诠释得很清楚：“即以‘奥伏赫变’而论，黑格尔谓其蕴‘灭绝’（ein Ende machen）与‘保存’（erhalten）二义。”［9］“Aufheben”在汉译哲学领域也翻译为“扬弃”，是一个融“两义相违而亦相仇”之“反训”为一体的德语单词。［10］

 

 

 

 

 

 

　　当然，钱锺书征举汉字批驳黑格尔“不知汉语”走的不是孤证。关于一字三义的汉字，钱锺书又征引了孔颖达等正义对“诗言志”之“诗”的释义，《毛诗正义·诗谱序》载：“《虞书》曰：‘诗言志，歌永言，声依永，律和声。’然则《诗》之道放于此乎！”［11］孔颖达等正义对此处“诗”的释义为：“然则诗有三训，承也、志也、持也。作者承君政之善恶，述己志而作诗，为诗所以持人之行，使不失队，故一名而三训也。”［12］钱锺书在追寻中西语言的一字及一词多义的普遍规律之思辨逻辑还在扩大，关于一字四义的汉字，钱锺书征引了皇侃《论语义疏》之《自序》中对“伦”释义。关于一字五义的汉字，钱锺书还征引了董仲舒《春秋繁露·深察名号》中对“王”的释义等等。

 

 

 

　　精彩之处在于，钱锺书绝对不是简单地讨论中国汉语的一个字或西方拼音语言的一个词所同时含有的二义或多义，而是讨论诗学及其背景的语言学和哲学等问题。钱锺书在结构主义语言学理论的视域下就中西语言各自系统中的概念及其语用现象，所追问的是一种既跨越文化系统而又可以汇通的具有共同普遍结构性的逻辑规律：第一，“两义不同而亦不倍”的“分训”语言规律；［13］第二，“两义相违而亦相仇”的“反训”语言规律；第三，“并行或歧出之分训得以同时合训”的语言规律：“赅众理而约为一字，并行或歧出之分训得以同时合训焉，使不倍者交协、相反者互成，如前举‘易’‘诗’‘伦’‘王’等字之三、四、五义，黑格尔用‘奥伏赫变’之二义，是也。”［14］钱锺书投射在《管锥编》中的研究视域是典型的结构主义语言学的路数：在理论思辨中追问的是从一个汉字和一个拼音语言书写的词所载荷的二、三、四、五种意义，在相违、相仇、并行与歧出中，因“分训”“反训”“合训”而逻辑化出来的那些通贯中西文学及其文化具有共同语言规律的现象。

 

 

 

　　研究与讲授《管锥编》的学者总是偏执地渲染其中关于中国古典学文献使用的体量如何如何，而我想统计的是仅在《论易之三名》一则中，钱锺书所征引西方学者的理论文献就有以下如此宏大的体量：亚里士多德的《形而上学》、西塞罗、《圣经》、歌德关于“Auslegung”（解释）的论述、席勒的《美育书札》《论流丽与庄重》［15］、康德及其《人性论》、黑格尔的“奥伏赫变”与西方古典哲学及辩证法的理论、谢林的《超验唯心论大系》、斯宾若沙的“然即否”、吉尔伯特的《心的概念》、冯德《心理学》的“有因斯得果，成果已失因”等等［16］，其可谓百科全书式的知识。

 

 

 

　　关键需要强调的是，对于专业从事比较诗学或中西文论研究的学者来说，大家都应该清醒地认识到，上述每一条片段思想文献及其命题、事件、人物背后都存有一个使其得以成立的理论思想系统，而给予其在字面意义上的历史性支撑，尤其是理论文献必定如此。这也是从事理论与理论文献研究的基本要求。钱锺书就是把中西片段思想文献及其背后的理论思想系统一并征引出来，置放在自己中西诗学的汇通性研究中以结构为一种比较视域，系统性地诉求中西诗学的普遍规律结构，否则在理论的逻辑上是不奏效的。多年来，学界一直持有一个盲点性的误区，我在这里必须给予纠偏。相关学者偏执地认为做理论研究是纯粹的思辨，不需要文献功底，这无疑是对理论思辨及其话语思想表达背后所沉淀下来的浩瀚的理论文献给予盲视。

 

　　在人文学术史上，理论文献在体量与思想的制导性影响上远远压倒了文学文献。做理论思想研究更需要讲究理论文献的功底，还有西方源语理论文献的阅读能力。钱锺书所征引的西方学者其背后的源语理论文献著作，哪一部不是以文献的形式储藏其理论思想体系而构成的？学术思想史主要是以理论思想文献构成的，而不是以文学文献构成的。

 

 

 

 

　　三 “钱学”的汇通：理论之金树生命常青

 

　　

 

 

　　从事“钱学”研究的学人应该注意到，钱锺书在《管锥编》所投入的中国诗学与西方诗学及其双边背景哲学的思辨成分很重，这不是没有道理的。因为中西哲学在本体论的层面上所追问的是普遍真理——普遍规律的问题。中西哲学的本体论在思维的质性上特别有助于学者在中西语言结构的系统中去追问中西诗学、中西文学与中西文化的普遍规律。关于这一点，在《中西哲学之会通十四讲》一书中，牟宗三谈得很精彩：“首先有一个看法，哲学是普遍的，所以哲学只有一个，没有所谓中国哲学，也没有所谓西方哲学。因为凡是哲学讲的都是普遍性的真理。哲学中所讲的道理或其中的概念，都有普遍性，哲学中的真理都是普遍的真理。”［17］这也是一个基本的要求，从事比较诗学研究的学者必须要秉有厚重的中西哲学功底，因为哲学是从事中西诗学与中西理论汇通性研究的基础，其追问的就是人类文化普遍真理与普遍规律的问题。

 

　

 

 

 

　　对学科的专业观念敏锐的学者一定会注意到，牟宗三在这里使用的是“会通”这个术语。在比较诗学研究领域，学者常用“会通”与“汇通”这两个术语，以描述对中外文学及文化交流的整合性研究。其实，这两个术语是可以替换使用的，只是术语的修辞意义及营造的气象有所选择性。“会通”作为一个完整词语的使用可以追溯至《周易·系辞上》：“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。”［18］王弼注：“典礼，适时之所用。”［19］孔颖达等奉诏编撰《周易正义》给“会通”作出了疏解：“‘而观其会通，以行其典礼’者，既知万物以此变动，观看其物之会合变通，当此会通之时，以施行其典法礼仪也。”［20］“会通”在孔颖达等正义中有着明确的疏解意义，即“会合变通”。就《周易·系辞上》与王弼注、孔颖达等正义在经传注疏中所构成的完整语境确切地理解与解释，“会通”是指“会合变通”。也正是在这个意义及其历史语境中，“会通”被比较诗学借用为一个专业术语。

 

 

 

　　较之于“会通”，“汇通”作为一个完整的术语使用较晚。汉语大词典出版社出版的《汉语大词典》，其中在“汇”字的释义下，就没有收入“汇通”这个词条。在汉字的构型上，“汇”的繁体字“匯”是最能够让阅读者一眼从字面上捕捉其原初意义的书写构形了。《尔雅·释诂》没有辑入“匯”这个字。“匯”的本义是言指盛器，许慎《说文解字》释义曰：“匯，器也；从匚，淮声。”［21］段玉裁《说文解字注》释义言：“谓有器名匯也。”［22］

 

 

 

　　许慎的因形释义告诉我们：“匯”的意符从“匚”，声符从“淮”，“淮”是指“淮水”。在释义的逻辑上，我们应该接着追问意符“匚”字的原初意义。《说文解字》曰：“匚，受物之器，象形。凡匚之属皆从匚，读若方。”［23］“匯”在《说文解字》就是收在“匚”部。所以“匯”的意符“匚”之本义就是盛器。关于“匚”的盛器之意义，段玉裁注解释得非常形象：“此其器盖正方，文如此作者，横视之耳。直者其底，横者四围，右其口也。”［24］“匯”正是如此从盛器而引申出积聚和收集等相关的意义，以言指江河水流的汇合。

 

 

 

 

 

　　我们不妨再来看一下“匯”在汉语字源学历史上的先后释义及呈现的修辞气象。三国魏张揖在《广雅·释诂》中把“匯”辑入“道、天、地、王、皇”等一个义例中释义言：“匯，大也。”［25］南朝顾野王在《玉篇·匸部》释义言：“匯，回也，器也。”［26］北宋陈彭年在《广韵·皆韵》把“匯”释义为“泽名”：“匯，澤名。”［27］“匯”言指江河水流迂回与环绕之汇合及所形成的“泽”。北宋丁度等在《集韵·隊韵》释义言：“匯，水回合也”［28］，言指江河水流的汇合。“匯”言指江河水流的汇合，其更早见于《尚书·禹贡》：“东汇泽为彭蠡，东为北江，入于海。”［29］孔安国传曰：“匯，回也。水东回为彭蠡大泽。”［30］

 

 

 

　　在语义与语用上，“匯”的本义与引申义赋予“匯通”言指不同支脉水系汇合成泽且重组入于泽与海的修辞意义及气象。在明清之际，那些较早愿意把中西文化给予汇合重组论述的学者，在修辞的意义及气象上偏爱使用“汇通”这个术语，如明末清初的罗士林著有《中西算学比例滙通》，清末唐宗海著有《中西匯通医经精义》。我在讨论比较诗学时使用“汇通”这个术语，即以取中外文论及文化如不同支脉的江河水流汇合成泽以入海的宏大意义及其修辞气象。

 

 

 

　　让我们的思路返回中西比较诗学汇通性研究的“钱学”那里去。德意志哲学家黑格尔鄙薄中国语文不宜思辩，而钱锺书的《管锥编》极具诗学及其背景哲学的理论思辨性与系统性。学界应该充分地注意到，钱锺书自我解释所使用的术语是“片段思想”，而不是“片段文献”。我把它称之为“片段思想文献”。确然，钱锺书在《管锥编》所大体量征引的中西文献是把一条条文献及其背景理论思想系统化地一并带入自己的研究视域中，给予中西诗学文化传统互动的对话性理论思辨，而绝对不只是堆积一条条毫无思想且仅止限于字面意义而缺失理论生命的死亡文献。否则《管锥编》就真的成为了一部被相关学者所误读的纯粹技术性的文献考据学著作了：即无法从中逻辑化出通贯中西诗学及美学的普遍性理论规律。因为，只有理论及其逻辑的思辨张力才可以如此奏效！

 

 

 

　　我想应该把中国学界长久以来对歌德那句著名之表达“理论是灰色的，生命之树常青”改写为“文献是灰色的，理论之金树生命常青！”中外学术思想发展史也证明，文献是无生命的“不动产”［31］，而理论则是在思想的代际更新中以理解与解释不断地激活那些无生命的文献，使其重新获得生命的思想意义，历史也就是如此在诠释的循环中逻辑地发展而来的。

 

 

 

　　我在这里讨论的是钱锺书的《管锥编》及相关比较诗学著作和文章的理论性及系统性的问题，因此有必要就歌德之此句关于“理论”与“生命”的著名汉译表达给出一段清理性的分析。

 

 

 

　　在《浮士德》的《悲剧》第一部的第四场《书斋》中，歌德借魔鬼梅菲斯特之口以告诫求教浮士德的学生所言：“Grau， teurer Freund， ist alle Theorie，Und grün des Lebens goldner Baum.”［32］关于此句德文，我翻译为“所有理论（Theorie）都是灰色的，尊贵的朋友，生命（Lebens）之金树常青。”歌德的此句名言就是汉语学界惯常误读及误解的“理论是灰色的，生命之树常青”的原句。从郭沫若以来的译者都把“Theorie”在德文字面的意义上翻译为“理论”。浮士德是一位久居书斋而知识使其作呕的饱学之士，梅菲斯特就是要诱惑浮士德脱离书斋走进现实感性的世俗生活。请大家仔细阅读《书斋》一场，其中梅菲斯特调侃了逻辑学、形而上学、法律、神学、医学，以蔑视经院式的陈腐知识。

 

　

 

 

　　学界皆知哲学（形而上学/逻辑学）、法律、神学与医学是中世纪的四大学科，从《浮士德》的总体语境及其《书斋》的分属语境来透析，歌德在这里所言说的“Theorie”——“理论”是对上述四个领域的知识及其学说的批判性喻指，因此不可以狭隘地把此句表述中的“Theorie”给予误读与误解，从而过度放大地指涉普遍的理论，其更不是文学理论。特别是汉语文学研究界相关学者总是无案可稽且放大地误读与误解歌德的此句表达，认为歌德是以此普泛地批评所有的理论都是灰色的，这一定是不足为凭的。既然这种误读与误解在汉语学界已形成了长久以来误导的惯性思维，我也借之反其义而表达，以为理论翻案，给出一个纠正性的反拨。其实，关于“Lebens”的翻译，学界有三种：“人生”“生命”与“生活”，虽然我把 “Lebens”翻译为“生命”自适于本文的表达，但是也必须把作为汉语译入语的另外两种转码符号——“人生”与“生活”，在阅读中一并潜在地带入汉语“生命”的修辞语境之中，如此才可以完整地理解德文“Lebens”这个词语的整体语境意义，否则只能偏执地把自己的理解与解释窄化为仅指汉语译入语的“‘生命’之树常青”。

 

 

 

　　在《读〈拉奥孔〉》一文中，钱锺书判若鸿沟地界分了可以系统化的片段思想文献与不可以系统化的片段思想文献，他崇尚的是以系统化片段思想文献的“微言一克”取代脱离理论生命且毫无思想之文献的“废话一吨”。我们都见识过有些文章与著作把一堆堆无生命的文献机械地码放在一起，以拒绝理论分析而毫无思想的生命，并且美其名曰为“干货”。这种学术路数在本质上就是搬运工式的对古代文化传统中无生命的文献给予当代的重复性拷贝。那便是钱锺书所批评的缺失理论系统或体系构建的“废话一吨”，于是无生命的文献成为在逝去的漫长传统中被历史所风干的学术“不动产”。

 

 

 

 

　　四  半部《管锥编》与通儒钱锺书

 

　　

 

 

　　在中文系与外国语学院，从事西学研究的学者很少有研究与讲授《管锥编》的，因为他们在知识结构的储备上受限于走进钱锺书大体量征引的中国古典学片段思想文献那里去。反过来说，他们也未必能够从印欧语系多种源语的阅读视角，去直接理解与解释钱锺书所大体量征引的西方片段思想文献。很有意思的是，《管锥编》的研究者与讲授者大都是来自于中国古典学领域，其实他们也只是能够阅读半部《管锥编》，对钱锺书征引的西学知识及其源语文献的阅读就更为隔阂了，所以偏执地把《管锥编》判定为是关于中国文献学的考据学典范著作。很遗憾，这个判断无疑是错误的，并且误读了钱锺书。公允地评判，阅读与研究钱锺书的《管锥编》等在中西诗学理论及其背后理论文献的准备上需要充足，否则会有一定的困难，特别是钱锺书所提及的“古君子”。

 

 

 

　　为此，钱锺书对自己的中西比较诗学研究观念及路数可能遭遇误读是有所戒备的。1984年，钱锺书就在《七缀集·序》中言指：

 

　　当年《旧文四篇》的编成出版，多亏了魏同贤同志的热心和大力。这一次，依然是他的热心和大力，使下面几篇半中不西、半洋不古的研究文章，仍由以整理中国古典著作闻名的上海古籍出版社印行，仿佛“半吊子”“二毛子”之类还可以作为“古君子”的团结对象。我向他致深切的感谢。［33］

 

　　钱锺书非常智慧，他以冷反讽的姿态自嘲为“半吊子”和“二毛子”，实则是对相关学术单边主义者（unilateralist）的批评。多年来，比较诗学研究不断地被戏称为“半中不西”与“半洋不古”，相关“古君子”曾质疑你们做中国古典学研究为什么要把西方理论带进来？归纳钱锺书对中西诗学文化传统的汇通性研究所应该回答的是：我们没有单向度地做中国古典学研究，我们做是的中西比较诗学研究。汉语语境下的比较诗学研究首先应该能够在中西汇通的视域下设问与回答中国古典学或中国古代文化传统的问题，当然，其中更包括中国古代文学和中国古代文论。

 

　　

 

　　凡持有此种误判的学者，他们的研究范域主要局限于中国语言文化传统中，对钱锺书大体量征引的西方片段思想文献及其体系化的背景理论处在疏离的状态，无法给予中西理论以系统性与思辨性的互视，在知识结构的本质上还是一种理论素人。严格地讲，纯粹从事中国古典学研究的学者单方面地研究与讲授《管锥编》，一定会遭遇阅读与理解的困境，这种以中国古典学的原教旨主义眼光在误读中切割一分为二的《管锥编》，仅仅是这部著作所含有的中国单边文化传统的一半知识，其中西方文化传统的诗学、美学、文艺思潮、哲学、心理学及伦理学等知识被屏蔽出去了。这是非常可惜的！多少年来，学界关于钱锺书及其《管锥编》的研究，仅仅是片面切割的半部《管锥编》与半个钱锺书。研究和讲授《管锥编》的学者，在自身的研究视域及其背后的知识结构与语言能力等方面，应该在最低限度上尽可能地接近通儒钱锺书。

 

　　

 

　　只有把中西诗学文化传统的片段思想文献及其背后相关的理论系统，自洽地逻辑化出来给予思辨性的对话，使之提升共处于一个可以通约的对话结构中，如此才可以追问跨越中西诗学双方理论系统所汇通的普遍审美规律与普遍审美价值。用苏源熙的理论话语来言指，就是存在于中西诗学文化传统及其与相关学科系统结构中的双边“等价物”。《管锥编》共779则几乎条条都是如此完成的，其一眼看似都是中西片段思想文献的汇聚，而在学理本质上是汇通中西的系统性理论思考。把《管锥编》以单边主义的研究方法偏失地置于纯粹中国古代文献学考据学的领域，那真的是误读了钱锺书。

 

　　

 

　　真正通晓比较诗学研究的学者不难发现，钱锺书所耙梳的中国古代文化传统的片段思想文献是在西方理论的参照下给予体系性和选择性提取的，单向度从事中国古典学研究的学者是不会像钱锺书那样集纳中国古代文献以提出能够打通中西古今普遍规律的系统性问题的。倘若《管锥编》的研究者与讲授者回避西学知识结构的参照语境，只是以中国本土文献学的考据学方法论片面且拆解地讨论其中的中国古典文献片段，给予复述性的重写一遍，这种做法的学术意义不大。如此只能是把钱锺书学贯古今中西的系统性知识结构生硬地划分为两半，最终以自身知识结构的单边主义本土立场，自觉不自觉地解构且颠覆了钱锺书的通儒学术形象。《管锥编》等绝不是供一般“读者阅读欣赏”的读本。

 

　　

 

　　也有相关学者把《管锥编》定义为一部文艺学著作，但这似乎在专业的定位上还偏失了那么一点。严格地讲，《管锥编》是一部通透于中西文化传统及其与相关学科以理论的思辨诉求普遍规律及普遍真理的比较诗学之著作。文艺学是一个源自于俄苏学界的概念，相较于比较诗学，两者在学科的观念上还是有差异性的。比较诗学在汇通性研究的比较视域、学科观念与语言能力的要求上高于文艺学。此外，《管锥编》因丰沛的中西文献引文与参考书目，它也是一部导引我们从事比较诗学研究如何寻找与阅读中西相关文献的目录学著作。

 

 

 

 

 

 

　　钱锺书的《管锥编》及《谈艺录》《七缀集》是最为经典的研究范例。美国学派平行研究一定不是什么人都可以把什么话题拉入其中，杂混为什么都不是的“野物”与“杂学”的场域。我在这里特别愿意隐喻性地借用战国时期《尉缭子·治本》中的一句话，以提醒当代中国比较诗学研究：“野物不为牺牲，杂学不为通儒。”［34］早在中国古代的春秋战国时期，无论是祭祀还是问学就已经秉有一种神圣礼仪化的伦理学讲究了，那个时代的礼乐文明连祭祀而宰杀的牲畜都拒绝使用“野物”，更不会认同那种杂混拼凑学问的人就是“通儒”。

 

 

 

　　平行研究在中外文学及其与相关学科之间，主张以理论的通约性思辨诉求汇通的普遍规律，从而构建一个自洽的结构系统。这也是美国学派平行研究的可比性所在。这个要求是非常高的，的确是在检阅一位学者的研究视域、知识结构、语言能力及其通约于多种源语理论之间的逻辑思辨能力等等。也正是在如此学理品质的要求上，我认为美国学派的平行研究在某些方面高于法国学派的影响研究，其更具有在全球化时代国际学术界所追问人类文化普遍审美规律与普遍审美价值的诉求逻辑。

 

 

 

　　让我们还是回到关于“比较诗学”是一门起错了名字之学科的问题讨论那里去。首先，“比较诗学”不是对中外诗人与诗歌的“比较”研究，而是对中外文学艺术理论传统及其思潮和流派的汇通性与体系性研究；其次，在《谈艺录》《七缀集》中，特别是在《管锥编》中，钱锺书又“比较”了什么呢？什么也没有比较！钱锺书又在自己的文章与著作使用过几次“比较”呢？钱锺书从未认同把“比较”作为自己展开研究的“方法论”。无疑，“比较”已经成为比较诗学或比较文学领域中的一个普遍容易引起误读的禁忌词语（taboo word）。

 

 

 

　　法国学派影响研究的可比性定位于两种以上语言文学因直接的影响与接受所构成的历史关系，从而在学科理论上形成了影响研究的历史决定论。苏源熙是当代美国的比较文学与中国文学研究者，他在《比较文学？》一文中讨论钱锺书的著作及学术思想时，也涉及关于可比性的思考，因此书写了一段对中国学者应该有所启示的文字：

 

　　在钱锺书的著作中，可比性（comparability）构成了一个要点。钱锺书认识到，文学史在中国学术中占据着绝对的主导地位，这种文学史把文本缩减为其所在时期的普遍概况，从而否认了两个文本之间除了有历史性关系之外还有其它的关联——钱锺书以一种开放式可译性（open-ended translatability）的意义模式来回答这种对文学的理解。在一种对历史决定论（historical determinism）不言而喻的斥责中，钱锺书的文章正是把中国古典文学的段落或主题与拉丁文、希腊文、英文、法文、德文及西班牙文学中的“等价物”（“equivalents”）并列在一起，这是对中国独特性的假设所给予的经验也是试验的挑战。［35］

 

　　苏源熙认为钱锺书的《谈艺录》《七缀集》《管锥编》在学术观念上是“一种对历史决定论不言而喻的斥责”，是超越在历史决定论笼罩下的文学史的影响研究，以追问中西文学及其与相关学科之间除了历史性关系之外的其它关联。这里的“其它关联”就是理论在思辨逻辑中系统性结构的普遍性。这显然就是以美国学派平行研究的理论思辨去抵抗法国学派影响研究跨国文献学考据的历史决定论及其文化民族主义的立场。

 

 

 

　　苏源熙所言说的“一种开放式可译性的意义模式”指涉的是超越历史决定论的文学史研究，这一表述不是言指把中西文本给予具体的翻译，而是指称中西源语片段思想文献在钱锺书的研究视域及其理论思辨的知识结构中，直接转码为交集与对话，从而获取“一种开放式可译性的意义”。这里的“可译性”是指涉汉藏与印欧两种语系之间源语文学转码的通约性，也就是苏源熙所言说的在中国古典文学与希腊文、拉丁文、英文、法文、德文及西班牙文学之间可以平行并列汇通的“等价物”。

 

 

 

　　从事比较诗学研究需要装备强大的多种语言能力，钱锺书在《谈艺录》《七缀集》《管锥编》中涉及了印欧语系下的多种源语拼音语言的直接使用与思考，而从不借助于翻译文献。苏源熙在上文至少列举了钱锺书能够直接使用的六种源语外文。就我自身从事翻译研究的观念来评判，翻译文献一定是源语文献之意义溢出或缺出的二手文献。因为在汉藏语系与印欧语系之间存在着多种语言文化观念及其逻辑思维的巨大差异性，所以必然也存在着两种语系语言之间转码的不可译性，再加上当代中国翻译界粗制滥造的硬译、误译、抢译与多人合译等，翻译读本必然是不可信的。倘若学人在阅读西方文学及文学理论或诗学与美学等诸种读本时，依然还是从汉语译入语的二手文献上以提取意义，其研究与思考的意义真值性一定大打折扣。

 

 

 

　　无论是文学还是文学理论，拼音源语文本与汉语译入语文本，在意义及其语境构成的形态品质上完全是两种不同的读本。不苛求地讲，一位学者对钱锺书《论易名之三则》等的研究与讲授，倘若不熟悉德语等，他的阅读与研究一定会遭遇相当的困难，更不要说整体地研究与讲授《管锥编》等。我们从钱锺书的札记体书写中，就可以见出他平素的读书心得都是汇通于中西文化结构的双向系统之间，凸显为一种以源语思辨追问普遍规律的结构性与系统性的思考。如此而然，怎么可以言称钱锺书的《管锥编》是一部没有系统或体系的著作呢？

 

 

 

　　结 语

 

　　

 

 

　　倘若不从理论的高度去中西汇通地透视《管锥编》，即作为一种理论素人，当然无法从结构主义语言学和结构主义理论及其背后的理论文献去理解与定义一个准确的“system”的概念，认为写一篇文章或一部著作，围绕着一个命题有文献“不动产”的堆积，有一个书写的过程和一个描述性的结语等等，也就是说，一篇文章或一部书稿言谈一个话题或一个学案，那就是有“系统”或“体系”了。学界也曾有相关学者划分了“潜体系”与“显体系”两种概念以为钱锺书辩护，认为钱锺书的《管锥编》是一种“潜体系”的研究构成，而我认为《管锥编》恰然是在比较诗学的视域下，就海量的中西理论思想及其片段思想文献给予汇通性与系统性的“显体系”理论构成。理解了这一点，也就理解了钱锺书为什么把《管锥编》的书名翻译为英文：Limited Views: Essays on Ideas and Letters，美国汉学家艾朗诺在其英译本的“序言”中强调指出：“这是钱锺书自己对中文书名的英文翻译”（“this is Qian’s own English rendering of the Chinese title”）。［36］这里有一个从翻译研究介入的精致逻辑点：我们可以从钱锺书自己英译书名的语境修辞“Essays”“Ideas” “Letters”就可以反过来理解与追问他本人的学理意图，当然“Limited Views”是钱锺书谦卑表达的修辞话术，其在本质上应该是“Systematic Views”。

 

　　注释

 

 

 

　　［1］［4］［5］［33］钱锺书：《七缀集》，第7页，第129—130页，第34页，第1—2页，三联书店2004年版。

 

　　［2］René Etiemble, Comparaison n’est pas raison: la crise de la littérature comparée, Paris, Éditions Gallimard, 1963, p. 101.

 

　　［3］《论语注疏》卷十七，见《十三经注疏》下册，第2525页，中华书局1980年影印世界书局阮元校刻本。

 

　　［6］杨绛：《钱锺书对〈钱锺书集〉的态度》（代序），见钱锺书《七缀集》，第2页。

 

　　［7］［8］［9］［10］［13］［14］钱锺书：《管锥编》（一），第3页，第4页，第6页，第4页，第4页，第4页，三联书店2001年版。汉语书写的“易”是“字”；而德语书写的“Aufheben”是“词”，用汉语音译为“奥伏黑本”更接近德文源语的发音。

 

　　［11］［12］《毛诗正义·诗谱序》，见《十三经注疏》上册，第262页，第262页。

 

　　［15］钱锺书把Anthropologie翻译为《人性论》，康德这部著作的德语全名为Anthropologie in pragmatischer Hinsicht，现下翻译为《实用人类学》或《实用观点下的人类学》。

 

　　［16］关于以上征引的西方片段思想文献见钱锺书《管锥编》（一），第3—16页。

 

　　［17］牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，第2页，上海古籍出版社1998年版。

 

　　［18］［19］［20］《周易正义》卷七，见《十三经注疏》上册，第79页。

 

　　［21］［22］［23］［24］段玉裁：《说文解字注》，第637页，第637页，第635页，第635页，上海古籍出版社1981年影印经韵楼藏板。

 

　　［25］王念孙：《广雅疏证》，第5页，中华书局2004年影印嘉庆王氏家刻本。

 

　　［26］顾野王：《宋本玉篇》，第310—311页，中国书店1983年影印张氏重刊泽存堂藏板。

 

　　［27］陈彭年：《钜宋广韵》，第54页，上海古籍出版社1983年影印宋闽中建宁府黄三八郎书铺刊本。

 

　　［28］丁度等：《集韵》，第1100页，中国书店1983年影印扬州使院重刻本。

 

　　［29］［30］《尚书正义》卷六，见《十三经注疏》上册，第152页，第152页，中华书局1980年影印世界书局阮元校刻本。

 

　　［31］按：“不动产”这个修辞是我借用钱锺书在《围城》中描写爱尔兰人对人身体的两个恒定部位的喻指性表达，即“爱尔兰人的不动产（Irish fortune）”，我在此以转喻指称“文献”。见钱锺书《围城》，第11页，三联书店2002年版。

 

　　［32］Johann Wolfgang Goethe, Faust·Eine Tragödie, München: Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co.KG, 1977, S.60.

 

　　［34］尉缭子：《尉缭子》，华陆综注译，第45页，中华书局1979年版。

 

　　［35］Haun Saussy, “Comparative Literature?”, in Publications of the Modern Language Association, vol.118, no.2, 2003, p.339.

 

　　［36］Ronald Egan, “Introduction”, in Qian Zhongshu, Limited Views: Essays on Ideas and Letters, selected and translated by Ronald Egan, Cambridge （MA）: Harvard University Press, 1998, p.1.

 

　　本文原刊《文学评论》2023年第5期