摘要：汉语语境下的西方美学研究不同于比较美学研究，也不同于纯粹的国别美学研究，它是在汉语表征系统中面向以汉语为阅读媒介和书写媒介的西方美学研究，是中国话语经由西方文本的理论再生，是“汉语哲学”与“西方哲学”的一个有机构成部分。这种研究需要充分利用汉译本提供的思想资源，既从宏观角度把握西方美学文本的核心关切，又从微观细部的歧异之处把握诸译本之间彼此互相激活的动态机制。本文以福柯《词与物》前言中“我们突然间理解的东西”的(三个)汉译本-英译本-法文本为例，通过对五个文本进行微观的歧异解读来激活福柯话语中的五种意义潜势，发掘文本内部经由康德的“内感官”概念对笛卡尔“我思故我在”命题的重构。这种句子层面的操作是福柯文本通过“外界思想”对海德格尔“何谓思想”的独具福柯特异性的回答，即“思想”就是“理解”不断向“界限”汇聚的句子运动及其阅读的此时此地性。由此，得以见出宏观哲学与国别哲学研究之不可见者。
01问题的提出
汉语语境下西方美学研究何以可能？经由“汉语哲学”来思考“汉语中的西方美学”这一论题是否具有合法性？这种西方美学研究的路径如何可能在创造出其“奇异性”的同时，在具体操作层面上转化为一种“微观哲学”的操作？上述问题需要在四个方面加以限定以达成探讨的共识性基础：首先，“汉语语境下”表明阅读和写作的媒介是现代汉语；其次，其受众也是汉语语境下的学者(这不排除向西方学者言说的可能性，但至少需要转译为英文)；再次，研究的对象是西方美学；最后，其目的是为了促成西方美学的整体研究，最终推进哲学/美学本身的研究。基于这四个方面的限定，我们可以深入探讨这种研究的三种不可能性。
其一，汉语语境下的西方美学研究不可纯粹回归“原版研究”。此种原版迷思造成的不可能性在于，它形成了一种原版“霸权”，完全封闭了汉译本读者探讨问题的可能性。既然一切争议(如果有的话)都可以诉诸“原版”加以解决，那么这种探究就转变成了翻译研究而非美学(问题)研究，这种学术也就依然是一种“翻译式学术”。更甚者，借助于现代传播媒介与知识营销机制给我们造成“转向”(turns)迭出的错觉。最终的结果是，我们散落的主体追逐着各种眼花缭乱的“西方新思潮”疲惫不堪，在“理论创新”中遗忘了真正的美学问题，即真正与我们的时代和地域相关的“感性生活的母体和根基”。
其二，汉语语境下的西方美学研究不可笼统归之为“美学研究”。我们或许觉得，美学问题就是美学问题，不该区分东西方之别。先悬置东西方的差异，即便这种差异会因为我们无意识地强调西方美学话语的普适性，从而忽视其思想生成的语境与我们自身问题语境之间的悖反关系。汉语语境下强调“西方美学”研究的特异性，这是由其学科归属决定的，是现代知识生产与社会治理机制的产物，无论是就学科建制还是研究实际而言，这种区分都是必要的。除非出于教学目的，我们权宜性地将之转化为“宏观美学”，进而悬置各研究对象的“奇异性”，否则难以想象何以可能在一本书或一篇文章里“解决”东西方美学的各种难题。
其三，汉语语境下的西方美学研究不可简单置换为“问题研究”。需要区分两类问题，一类为实际的，指向现实的解决，呼吁具有操作性的策略；另一类则与思想生成相关，具有不可见性。现实中的问题会呈现为某种“阻碍”，使得社会的有序运转遭到“扰乱”，从而迫使研究者提出具有可行性的解决办法。但思想上的问题何以可能？它同样呈现为一种“界限”，一种“思想的界限”，一种思想及其表征的“颗粒”状态。但这种“颗粒”状态并不会自行呈现出来，也不可能一蹴而就，它需要循着呈现的“界限”慢慢突入思想的内部。美学(及其哲学母体)问题就属于第二类。
但这种研究又是可能的，因为我们基于一个学术共同体在探讨哲学/美学问题。这个共同体在历时性上基于数代前辈学者的研究和当代学者的共同问题域而形成，也就是说，我们基于某个库恩所谓的“范式”来思考相同或相似的问题。西方哲学/美学问题需要转变成汉语的表述，并凭借汉语而得以表述，这构成了汉语语境下西方美学研究的绝对基础。由此看来，汉语译本是研究者无法忽略甚至是直接的研究对象。但基于汉译本的西方美学研究并不因此就等于翻译研究，或依靠翻译研究来予以裁定。如阿兰·布鲁姆所言，为了研究马基雅维里，你需要学意大利语，但不能把“你的意大利语学成了翻译家的意大利语”，因为思想史的研究不同于翻译研究，它需要“文本的研习”，需要“借助于作品内在表述的历史”。
基于上述的分析，我们认为孙周兴先生的“未来哲学”、尚杰先生的“微观哲学”，以及孙向晨先生的“汉语哲学”就其具体研究而言，不仅不冲突，更提供了一种由总体哲学探究向细部操作展开的可能性。具体说来，当今哲学(本文所谓的“西方美学”)需要从翻译式(引介式)向思想独异性生成转化，其重要的路径之一就是宏观哲学微观化。我们需要考虑微观的“汉语哲学”，但这种“汉语哲学”由于面对的是“西方美学”的问题，所以需要聚焦在文本上，聚焦在汉语译本对西方哲学(美学)文本的重构与激活上。具体到操作层面，需要尽可能悬置“外部视角”，一则因为文本本身的选择及其翻译已经是外部语境的产物；二则每个文本的独异性要求从文本自身的问题出发，通过文本内部的“颗粒”，我们有望见出宏观哲学与“西方哲学(美学)”研究之不可见者，进而提供思想生成的可能性。
基于这样的考虑，我们选取米歇尔·福柯的《词与物》作为微观分析的对象，我们提出“歧异解读”(disparate reading)作为“研习”该文本的方法(其合法性将在后文论证)，意在表明，福柯的文本(西方美学的表征)是由汉译本-英译本-法文本构成的“歧异共同空间”(disparate community)，基于此空间，我们试图“管中窥豹”，探讨汉语语境下西方美学研究的某种可能性。
02“思想界限”的四重界限
基于前文的论述，我们将从《词与物》细部逐步探究这种美学思想的可能性。我们将解读的对象“微观化”为《词与物》前言第一段最后一个句子，聚焦其中“我们突然间理解的东西”这一构成要件。如此操作的必要性在于，该句子标示了“福柯的思想界限”，也标示了我们理解“福柯思想”的界限。句子是福柯思想的最小书写单位，也是他书写的基本思想单元。而“我们突然间理解的东西”作为该句的“抓手”或逻辑上的主词，先行规定了后面的诸要素。
如果说“词”是“一个将被砸碎的文本，以便我们能看到隐藏在其中的其他意义完全清楚地呈现出来”，而福柯的句法“闪出可见的反光和亮光，也像皮条一样弯曲、对折和再对折，或按照陈述的节拍发出啪啪的声响”，那么，句子就是这个“将被砸碎的文本”的分裂(dédoublement)与重合(redoublement)交织倍增的诸繁复重影(doubles)，思想内部的各种歧路与意义潜能得以在此空间内裂变和汇聚，从而构成福柯的思想界限及其对这种界限的跨越。
但为了论证的合法性，有必要绕点“弯路”，解释这种解读的必要性及其方法论依据，因为从句子层面解读福柯的“思想界限”是我们面对的第一重界限。
回到福柯的句子，其完整的表述是：“在这个令人惊奇的分类中，我们突然间理解的东西，通过寓言向我们表明为另一种思想具有的异乎寻常魅力的东西，就是我们自己的思想的界限，即我们完全不可能那样去思考。”
表面看来，这句话虽然“曲折”，但其表意还是清楚的，“我们自己思想的界限”就是“我们完全不可能那样去思考”。所以，这是一种思维方式的差异，远指“那样”以副词功能标识了该不可能性。但是，这种“清楚”的“理解”不能给我们提供任何有效信息，因为它只是同义反复。
结果就是，这个句子可以倒过来读：“我们完全不可能那样思考，这就是我们自己的思想的界限。这一思想的界限通过寓言表明为另一种思想的异乎寻常的魅力，它是我们突然间理解的东西。而这种理解就存在于这个令人惊奇的分类中。”
因此，解读这个句子的第二重界限就是：福柯所谓的“思想界限”到底指的是什么？句子内部似乎无法解答这个问题。
为了澄清语意，消除这个界限，我们暂且绕点弯路，遵循常规的解读路径。
首先扩大阅读语境。《词与物》前言第一段共五句话。前三句交代《词与物》受博尔赫斯某文本引述的“某部中国百科全书”的激发，福柯读后大笑不止，因为这本书“动摇了”西方人上千年有关“同与异”的实践经验。接下来，在第四句话里，福柯完整引述了这部百科全书。上文所引句子中“令人惊奇的分类”指的就是这部百科全书中的动物分类。
至此，我们终于理解，“福柯的思想界限”就是这部“中国百科全书”。进而可以对这段话进行三种理解：第一种，福柯的解读是一种“误读”，是出于“猎奇”而对中国文化施加的一种想象的暴力；第二种，福柯的解读是一种具有标志性的“它异思想”(thinking differently)的生成方式，是“外界思想”对福柯思想的触动与生成；第三种，福柯的解读是一种“迂回”或“绕道”，是经由中国“返回”西方，以解决福柯理解的西方思想的困境问题。
我们由此超越句子，俘获了“思想”。
但这种“思想”依然是晦暗不明的。我们如何可能“俘获”思想？从思想的“外部”？思想的“外部”与“内部”如何区分？“某部中国百科全书”何以可能只是“外界的思想”？“外界思想”或“思想的外界”还是思想吗？简言之，“思想及其界限”到底是什么？如果“思想界限”就是思想可以识别的某个点，那么它还是思想的“界限”吗？如果它不可识别，那么我们如何可能突然理解“我们自身思想的界限”？
我们可以大胆推测，如果这个句子只是同义反复，那么它就没有传递出任何有关“思想”的信息，除非这个句子本身就是思想。
当然，一个便捷的办法是参考福柯自己的解释，参考《前言》后文中有关“同与异”同样“晦涩迂回”的文字，参考以“冗长的抽象陈述”加“惊人的轶事奇闻”作为惯用技巧的整部《词与物》。或者参考福柯1966年6月发表于《批判》杂志上的对莫里斯·布朗肖的评论文章《外界思想》，再或者是《词与物》发表之后，福柯接受的采访或相关回应文章。更为便捷的办法是查阅德勒兹和德·塞尔托的精彩分析。
这种“便捷”解释的优点在于，它可以在某种总体性的话语中“澄清”福柯思想的特异性及其变迁或谱系，但它的代价是，将“思想”化约成“知识”或“科学”，同时也取消了福柯的句子本身所具有的那种语义张力。
是否有这样的可能：外部语境抹除了句子本身？因为语境可以不断扩展，以至于无穷，以至于构成思想无尽的“绵延”。“绵延”将时间引入思想，使得句子的“此时此地”成为绝对的不可能。但问题是，无论是书写还是阅读，都是在假定的时间断点上凝聚、凝缩，并汇集成可以切分的诸单元。时间在此一分为二，一者为“绵延”，其始与终不可见不可述；一者为永不可能的“当下”，书写和阅读，以及书写的停顿与阅读的停顿使得“当下”汇入“此地”，从而既可见也可述。
句子是思想对抗“绵延”的最小单位，它将思想对语境的依赖削减到最低程度。思想由此可以暂时锚定，获得其本身的“灵韵”(aura)。而这种句子的“灵韵”构成了思想的“此时此地”，也构成了思想内在的生成动力。另一方面，句子本身就在语言的横轴与纵轴层面构成了自身的语境：横轴上是词与词之间的断裂与衔接，标点与标点之间的重影或矛盾。纵轴上，每个词语的选择至少涉及一系列哲学术语的潜在关联。而这一切都凝缩为句子，凝缩为句子内部各要素间横向与纵向那股强大的语义张力和思想张力。简言之，句子构成了自身“事件”的偶然性与断裂处，最终构成了自身“灵韵”的那种“距离的独特现象，不管这距离是多么近”。
回到福柯的句子。无论我们偏向于上述解释中的哪一种，这个句子在细心的中国读者读来都尤其显得“别扭怪异”。原因之一在于，句子中的“我们”既锚定了思想的界限，也打破了这个界限。此处的“我们”无疑是指包括福柯在内的“西方人”，但文本产生的阅读效果却给作为读者的我们一种错觉，好像福柯的“我们”包括任何阅读这个句子的人，也包括作为中国人的“我们”。我们无从考证，也没必要考证福柯在写作《词与物》前言的时候，是否曾经想过，这本书会翻译成汉语，会为中国读者阅读，而这个单纯的“我们”则会将中国读者纳入某种“共谋”的认同幻觉之中。而且这种“误导”并非只是针对作为读者的中国人，也包括作为读者的福柯之外的西方人。福柯用“我们”“绑架了”所有阅读这个句子的人。
他可能是在邀请(或“召唤”)读者，但又因同义反复而将读者置于有效理解的门外。唯一的连接就是“我们”。或许福柯是想通过“我们”来抹除自身，以表明作者只是一种功能性的存在。但我们至少需要识别出来，“我们自己的思想的界限”其实就是“福柯的思想界限”。一旦我们将“我们”理解为西方人，甚至将我们自身带入到“我们”之中，我们就会陷入到理解“福柯思想的界限”中。
所以，这个句子通过阅读将诸歧异主体黏合在一个共同的空间内，从而产生了某种转化：福柯的思想的界限→“我们的思想的界限”→我们理解“福柯思想的界限”。这种“转化”倒过来理解，就构成了一种“缩合运动”，或不断重返文本的运动：我们的理解→“我们的思想的界限”→福柯的思想的界限→福柯的文本→福柯文本中的这个句子。也就是说，从积极层面看，我们在福柯的文本中被给予了“生成主体”的契机，而从消极层面看，我们的主体可能会是“被生成的”，从而造成“主体性的幻觉”。
这是我们理解“福柯思想界限”的第三重界限，即福柯这个句子对简化理解的抗拒，及其“主体性幻觉”的生成与消解。如何消除或跨越这个界限？让句子消失在更大的语境中，以效力于某种总体性的“收编”？还是回到充满偶然性和不可还原性的句子本身？难道所有的句子不都应该如众溪流一样，最终汇入某种表达目的的意义海洋中吗？难道某些句子就不可能只是福柯成千上万个句子中一个极其偶然的存在？难道福柯的句子被翻译为汉语就不再具有思想的“灵韵”？
用另一种语言对福柯句子的激活和理解从来就不可能是任意的，回到福柯的法文原版也并非意味着我们就能抵达纯粹的或真正的福柯(的思想)。也就是说，在解读福柯思想界限的句子的时候，我们会碰到第四重界限，即“翻译的政治”。
“翻译的政治”与“主体的幻觉”紧密相关。只有“主体必须在被敲击和断裂之后才能进入福柯的问题”，而当我们将翻译理解为“信号”的转译，而非“符号”对主体意识形态的冲击和重塑，将“越界”简化为“自我与他者”的“并存关系”时，“一个受制于不同文化又跨越不同文化，因而可能具有最大思想生产能力的领域，就这样被有效地消解掉了”。
另一方面，进入另一种文化系统，理解其独具思想创造性的文本，又需要我们不断地、尽可能地“贴合原文”。所以，在具体的理解而非单纯的翻译操作实践中，或许正如列奥·施特劳斯所言，我们需要留意每一个哪怕我们直觉以为是无关紧要的“术语”，因为“每一个指向重要话题的术语都暗示一整套哲学”，“由于我们在一开始并不能确定哪些术语重要和哪些术语不重要，所以必须高度注意读到的或论述中用到的任何一个词语”。(强调部分为引者所加)
对于法语和英语而言，我们并不与之完全共享哪怕是最日常的话语构型，所以，可以在施特劳斯的基础上补充说：我们必须高度注意读到的每个可能术语的每个义项，带着外语初学者与异域思想文本研习者的忧惧、“笨拙”乃至违背常识的理解，在词与词、句子与句子之间往返尝试运动，因为我们一开始并不能确定哪个意义的可能性在文本中能被激活。
正是“初学者”的这种忧惧和“笨拙”使我们有可能同时得以敲碎“原版/作者迷思”“译本/译者迷思”和“读者迷思”，得以在“作者/原版-诸译本/译者-研究者/读者-解读文本”之间尝试“协商对话”，在文本内部的“杂语”(heteroglossia)中形成一种动态多重的“歧异共同空间”(disparate community)，而“思想”则在这个空间滑动并释放暂时生成的契机。也就是说，无论是原著、英译本、汉译本，还是读者/研究者的解读文本，都不具有独立性或绝对的裁决权，它们互相依赖，互相限定。
如果它们各自构成了某个“主体”，那么也是已然被敲碎的“歧异主体”(disparate subject)。“思想”不可简化为“翻译”问题，也不能简化为文本的“外部问题”，或“从分析的层面(对语句本身的分析)转向分析之外的层面”。它们汇集在巴赫金意义上的作为人文学科研究对象的“文本”上。
在汉语语境中阅读福柯“思想界限”的句子，就是阅读由他异言语的“界限”激发的潜能，就是外语初学者带着忧惧和笨拙的思想操习和句子的书写演练。
03“突然间理解的东西”与思想界限的句子灵韵
了解到上述诸种“界限”之后，我们接下来以“歧异解读”的方式聚焦于“我们突然间理解的东西”这一核心构件上。
福柯的原文为“ce qu’ on rejoint d’ un bond”，英译为“the thing we apprehend in one great leap”，三个汉译本分别是“我们突然间理解的东西”、“我们……一下子发现并且看到”和“这种以巨大的跳跃来理解的事物”。总体说来，里面存在两个部分的歧异理解：“rejoint”和“d’ un bond”。我们结合起来分析。
法文中的“rejoint”有“再结合，再连接；重返；酷似；会合；赶上”之意，所以“ce qu’ on rejoint”，就有五种解读的可能性：“我们重新结合的东西”；“我们重返的东西”；“我们与之相似的东西”；“我们汇聚的东西”和“我们赶上的东西”。
英译者以“apprehend”置换了上述理解的可能性，该词又被我们转译为“理解；领会”，从而一方面取消了原词中的“整体→分离→再结合为整体”的意味，但同时，又加入了怀特海哲学特有的那种“摄入/包含”(prehension)的意味，这暗示的是福柯与德勒兹的“隐秘”关联，或者说是福柯与整个西方哲学之间的隐秘关联。但更为重要且直接的是，为福柯的文本注入了康德哲学“领会”(apprehendieren)的含义。我们可能会质疑这种理解的合法性。因为似乎福柯一直“批判”的思想之一就是康德的“先验哲学”，而且，法国哲学和德国哲学尽管彼此存在影响，但各具其特异性。所以，福柯也许是“随意”使用的一个“概念”(用词)怎么可能和康德相关？
首先，尽管有研究者已经直接指出《词与物》本身就源自于福柯对康德《实用人类学》的翻译及其撰写的长篇导言，但我们此处并非强调福柯是受到康德的影响才使用了一个后来英译者会将之转译为“apprehend”的词，而是想要指出，福柯用“rejoint”去描述某种行为，而英译者作为英语世界中少有的对整部《词与物》每个句子都进行揣摩的人，他试图用“apprehend”来转译福柯所意谓的东西。而且“刚好”这个词又为两位康德研究专家在转译康德的“apprehendieren”时所同时“想到”。这暗示了他们作为英语世界哲学研究者在思想文化的跨语际交流中所共享的东西。两者不可能完全重合，但它们构成了本文前面已经论及的“歧异共用空间”。
莫译文将“ce qu’ on rejoint d’ un bond”译为“我们突然间理解的东西”，邵译文译为“我们……一下子发现并且看到”，两个译文使用的表述不同，但都突出了汉语语境中的两个层面：第一，“理解”和“发现并且看到”，虽然与英译本并不完全对等，但存在重合的部分，即对对象的“了解”和“把握”；第二，“突然间”和“一下子”在表意上接近，它们都是对“d’ un bond”和“in one great leap”的汉语重构。这种重构通过汉语，将福柯文本中一个极易在句子链条中被忽略的东西凸显了出来。“突然(间)”(以及“一下子”)是一个时间概念，《现代汉语词典》给出的释义是“在短促的时间里发生，出乎意外”，这是一个“瞬时性”概念，“瞬时”到几乎只能“捕获”和“抓取”的地步。直译的“巨大的跳跃”则是一个空间的形态。结合上文英译的“apprehend”，无论有意与否，汉译本其实从另一种语言的角度把握住了福柯这句话中的一个重要维度，即“内感官”(inner sense)维度。用康德的话说，内感官“是内心借以直观自身或它的内部状态的……一切属于内部规定的东西都在时间的关系之中被表象出来”。也就是说，无论是英译本还是汉译本都通过“apprehend”将我们导向康德的“领会”概念。此处有必要完整引用康德的表述：
如果对自己发生意识的能力要去寻求(领会)那寓于内心中的东西，那么它就必须刺激内心，并且只有以这种方式它才能产生出对内心自身的直观，但直观的这种预先根植于内心中的形式则在时间表象中规定着杂多在内心中聚合的方式，因为内心直观自己并非像它直接主动地表象自己那样，而是按照它从内部被刺激的那种方式，因而是像它对自己所显现的那样，而不是它所是的那样。
经由英译本和汉译本引出的康德这段文字，为理解福柯原著中的“ce qu’ on rejoint d’ un bond”激活了一些根本性的内涵。它们会引发一系列互相纠缠的问题，但在本文中，这些问题首先是福柯的问题。限于篇幅，我们聚焦在最相关的几个问题的总体评述上。
其一是“领会”的内在化问题。“领会”或汉译本中的“发现并看到”和“理解”到底是一种什么样的思维行为？“领会”或“理解”意味的是什么？当我们说“领会或理解某事物”的时候，我们预设某个主体能将某事物纳入到思考中，这个主体是具有意识的。但这种意识来自何方？如果内心没有被“刺激” (affect)以形成表象的话，这种领会如何可能？这从最直接的层面上把我们导向了笛卡尔，也导向了《古典时代疯狂史》，即“清醒”与意识的关联。但在《词与物》中，更为深刻和直接的关联点可能是“无意识”概念。如果说无意识就是意识所抵达不到的地方，即意识的界限，那么《词与物》所探究的“科学无意识”到底如何可能？他如何“领会”这种无意识的存在？“知识考古学”是一种方法，但这种方法若欲生成思想，则它所必须指向者(或其不能回避的目的)并非是外在的经验世界，而是经验世界在“意识”中形成的“直观”。这种“直观”为“领会”所预设，且这“领会”所领会者也并非某种外在的经验性的东西，而是“寓于内心中的东西”。如此一来，福柯需要将这种内在性的东西转变为外在的刺激性和表述性要素，但它们又必须根植于内部直观，也即作为两者之间的“中间地带”。简单说来就是，这种福柯的“领会/理解”需要“看”和“说”。所以，我们在后文中才会读到这样的句子：“没有比在物中确立一个秩序更具探索性、更具经验性了(至少在表面上是如此)；更需要一双开放的眼睛或一种更确信和更抑扬顿挫的语言”，“在早已被编码的注视与反省性认识之间就存在着一个释放秩序本身之存在的中间地带”。这样，博尔赫斯的“某部中国百科全书”中所潜藏者就不再纯粹是可见性或可述性的问题，而是需要“见出”和“写出”某种为“性质的激增所摆布”的东西。用康德的话说，即是“要产生出对内心的直观”。
其二是主体的问题。“我们”的使用因此就成了一种悖论性的存在。“我们”若要共享个体“对自己发生意识的能力要去寻求(领会)那寓于内心中的东西”，就必须预设某种“理解共通感”。如果没有这种“共通感”，“我们”就成了纯粹的修辞。这是第一种可能性。第二种可能性是，福柯对“某部中国百科全书”这种“另一思想所具有的异乎寻常魅力”的“理解/领会”，也即“福柯的思想界限”其实就预设了“我们”得以“重新结合”“重返”“与之吻合”“汇聚”和“追赶”的“理解共通感”或“知性共通感”。简言之，“我们”对“我”的置换是“理解/领会”的前提条件。最后，第三种理解的可能性需要借助于英文义项“担忧和恐惧”(to anticipate especially with an xiety，dread，or fear)加以激活。我们在《话语的秩序》和《作者是什么？》两篇经典文献中福柯对贝克特的引用中可以见出“福柯式主体”的那种恐惧、焦虑和不确定性。它们“凭借寓言的方式”而成为“声名狼藉者”或“无耻者”，而将“我”转变为“我们”则可以读作是从书写层面对这种恐惧的驱除，或者说，使得“声名狼藉者”得以成为问题，从而得以呈现。
由此导向另一个也许更为根本的可能，即“onrejoint”对笛卡尔“jepense”的“重构”。在笛卡尔那里，“我思，故我在”(Je pense，donc je suis，拉丁文为：Ego cogito，ergo sum)就被转变成了“我们理解/返回的东西，就是我们自己思想的界限”。尽管阅读博尔赫斯文本的是作为“我”的福柯，但这个“我”已不再是“我”，而是“我们”。而且，“我们”不是在“思考”，而是去“理解”或“返回”某个东西(the thing)。“故”的因果关联变成了“是”“即”或者“：”，也就是说，思想和存在之间的因果关联，在福柯这个句子里被切断了。
其三是“时间表象”与“杂多的聚合”问题。“d’ un bond”和“in one great leap”呈现的是一种空间的图景，是福柯的“思想界限”的外部表象，也是思想转化为句子所呈现的一种可见可述的外部运动。这种空间思维或“外部思维”的时间维度不仅由英译者和汉译者的转译而被激活，而且与原著的“rejoint”构成重影。如前文所述，“re-joint”所预设的“out of joint”，即“脱节”：一个有机整体的“接缝”或“裂缝”。我们无需考证福柯与莎士比亚的“事实性”关联，但这个词语造成了一种“歧异”的解读空间，这个空间经由莎士比亚著名的“脱节的时代”而呼应着福柯《词与物》前言中的如是表述：博尔赫斯引述的百科全书“动摇了具有我们的时代和我们的地理特征的思想”，动摇了“所有秩序井然的表面和平面”，动摇了“我们关于同与异上千年的实践经验”。简言之，空间思维转化成了时间表象，时间的脱节显现在空间的“巨大的跳跃中”，时间和空间汇集在这个“界限”的句子中。而“杂多的聚合”康德的原文是“wie das Manniggfltige im Gemüte beisammenist”，剑桥英译本译作“the manifold is together”，普鲁哈尔 (Werner S.Pluhar)译作“the manifold is [placed] together”，法译本译作“le divers est rassemblé(beisammenist)”。“直观”凭借“时间表象”来规定“杂多的聚合”，在《词与物》中其实就是“词”与“物”间的关联问题，或者借用福柯在某种程度上认可的英译标题“事物的秩序/物之序”(the order of things)的问题。作为杂多的事物(“表象”)，是通过秩序而得以聚合的。用福柯的话说，词是一个“将被砸碎的文本”，而“rejoint”则以黏合的词的形式暗示将这些被砸碎的部分重新拼合/汇聚为一个整体。
其四是“显现的”与“它所是”的关系。三个汉译本中最具有操作性的解释是“发现并看到”。但问题是，我们难道不是先“看”，然后才“发现”吗？邵译文的完整表述是“这种奇异的分类使我们借助寓言一下子发现并且看到一种异域另类思想的魅力”，而“发现并且看到”是将法文中的“indiqué”和“rejoint”结合转译而成。分别参考《拉鲁斯法汉双解词典》《朗文当代高级英语词典》和《现代汉语词典》(第7版)，我们可以发现某种语义的汇聚点。法文“indiqué”(意为“指明，指示；表明，显示”)到英文“demonstrated”(意为“说明，证明；演示；游行；表露[某种能力、品质或情感]”)，到汉语的“表明”(意为“表示清楚”)和“显现”(意为“呈现；显露”)，语义汇聚到“显”和“现”上。前者的重心在“可见性”上，后者除了可见性之外，还具有时间的“现时性”和“当下性”的意味。“nous est indiqué comme le charme exotique d’ uneautre pensée”(“另一思想的奇异魅力”)就凝聚并最终显示为“此时此地的可见性”，而非在《词与物》前言中暗示的那三个遥远的“中国”形象：现实的中国；(西方人)想象的中国；博尔赫斯文本中折射出来的中国。福柯的“中国”就是向福柯显现的中国，就是其“奇异性”汇聚到“此时此地”的“中国”，或者说，时间和空间在福柯关于“中国”的句子中得以显现。如果考虑到这个句子使用的被动语态，那么，其中“它所是”就消解了主体(福柯以及所有与“我们”相关者)，也消解了客体或对象(上述三个层面的“中国”，乃至“界限”本身)。
但是，即便有上述貌似合理的解释，仍然必须指出，法文中本来就有“appréhender”一词，而且该词的义项与英文非常接近(“逮捕，拘捕；理解，领会，体会；惧怕，害怕；担心，担忧”)。所以，问题依然是，福柯为什么要使用“rejoint”一词？
回到《词与物》，参考莫译本对其他几次“rejoint”的翻译(为直观起见，我们将该词对应译文标黑)：
1.“危险性的混淆得到了防止，讽刺诗和寓言又回到了它们自己的圣地”(《前言》第1页)(Les dangereux mélanges sont conjurés，les blasons et les fables ont rejoint leur haut lieu，p.7)；
2.“它穿越了真实油画，并在画面的前方与我们从中看见画家正在观察我们的那个场所相连接”(第4页)(elle traverse le tableau réel et rejoint en avant de sa surface ce lieu d’ où nous voyons le peintre qui nous observe，p.20)；
3.“它从这里逸出来与一手拿着调色板，另一手拿着精致画刷的画家的额头、颊骨、眼睛和目光相遇……”(第12页)(et de là elle rejoint le front，les pommettes，les yeux，le regard du peintre qui tient d’ une main la palette，de l’ autre le fin pinceau…，p.27)；
4.“并且，夏尔·博内(Charles Bonnet)的巨大梦想在这里会与相关于并从属于表象的语言重新联系起来”(第89页)(Et le grand rêve de Charles Bonnet rejoint là ce qu’ est le langage dans son lien et son appartenance à la représentation，p.100)；
5.“但是，语言本身与存在建立了新型的关系，这些关系比较难以把握，因为正是借助于一个词，语言才表达了存在并与存在联系在一起”(第100页)( s’ est effacé, mais le langage a noué avec l’ être denouveaux rapports, plus difficiles à saisir puisque c’est par un mot que le langage l’énonce et le rejoint,p.109)；
6.“并且，以这样的方式，人们再次返回到了语言反思的出发点”(第123页)(Et on rejoint ainsi celamême qui avait servi de point de départ à la réflexion sur le langage,p. 130)；
7.“但他折回到了边界，在这个边界，感觉作为表象之初始的和完全简单的形式，作为思想对象的最少内容，感觉就跌入了能对它作分析的生理学状况的领域”(第246页)(mais il rejoint la frontière oùla sensation, comme forme première, absolument simple de la représentation, comme contenu minimum de cequi peut être donné à la pensée, bascule dans l’ ordre des conditions physiologiques qui peuvent en rendrecompte,p. 254)。
在福柯的文本中，这七种用法如何可能与“理解”接合起来？细读上述引文，可以发现，这些义项中存在这样一种“关联运动”或“返回运动”：两个部分的分离，然后再度结合。置于西方哲学史中，无论是前康德的认识与对象的“符合”，还是康德的对象与认识的“符合”，都预设了这样一种操作。用海德格尔的话说：“真实的东西，无论是真实的事情还是真实的命题，就是相符、一致的东西。在这里，真实和真理就意味着符合(Stimmen)，而且是双重意义上的符合：一方面是事情与关于事情的先行意谓的符合；另一方面则是陈述的意思与事情的符合。”所以，基于这样的共性考虑，我们或许可以将这个句子读作：“我们在巨大的跳跃中重新结合的东西。”
从构词的角度看，“rejoint”由“joint”，即“接头；接缝”与前缀“re-”结合而来，且其动词形式“joindre”本身就有“接合，连接”之意，如此，原文中的“ce qu’ on rejoint d’ un bond”就有可能预设了某种“脱节”(outofjoint)和“重新/再度接合”之意。正因为是“脱节”的，所以短语中才有“在巨大的跳跃中”。“中国某部百科全书”中的动物分类就是“脱节的”和存在“巨大跳跃”的。也正因为是“脱节的”，所以才有所谓的“整体→分离→再度结合”这样的意涵。
所谓的“理解”因此也具有了五种意义的潜能：1.“理解”就是对“跳跃者”或“脱节者”的“重新结合”；2.“理解”就是“我们”在这种脱节中需要“重返”的行为，由于重新返回该“脱节”中，才碰到了思想的界限，其真正的可能性才得以“理解”；3.“理解”就是与我们相似的东西，吻合的东西；4.第四种“理解”与第二种具有一致性，即“我们汇聚之物”就存在于这种“脱节”和“巨大的跳跃”中。这种“理解”表面看来难以理解，因为我们搁置了前面的状语“Dans l’émerveillement de cette taxinomie”(直译为“在这个动物分类法的奇观中”)。将两者结合，就可以解读为：这个动物分类法所产生的奇观就汇聚在它各要素间存在的“巨大跳跃”之中。5.最后一种，“理解”就是我们赶上的东西，或者说就是一种“追赶运动”。
基于上述的歧异解读，汉译本中“我们突然间理解的东西”就意谓时空的脱节得以汇聚的某个歧异空间，“我们理解”由此就“炸裂”开来：“我们突然间理解的东西”=“我们所理解者”=“我们在巨大的跳跃中理解的东西”=“我们在巨大的跳跃中把握/捕捉/恐惧和忧虑/意识到知觉中的东西”=“我们在巨大的跳跃中重新结合/返回/汇集/把握/捕捉/恐惧和忧虑/意识到知觉中的东西”。
但最终它们汇聚在“我们”上，即诸“歧异主体”上，“我”到“我们”的转变上。如果我们可以将上述的“rejoint”和“apprehend”归之于“思想”，那么，笛卡尔的“je pense”(我思)就转变成了福柯的“ce qu’onrejoint d’un bond”(我们所理解者)。笛卡尔走向的是“故我在”(donc je suis)，福柯则汇聚到“我们自己的思想的界限”上。
此外，“rejoint”具有一个更为“此时此地”的意义，它直指我们当下的阅读理解行为。上述所有基于“词典”转译的分析，其实迫使我们质疑“词典”本身的合法性。在多大意义上，法语、英语和汉语的词汇是可以对译的？我们往往经由英译本的汉译返回来理解福柯的法文版。其实我们的理解活动本身就是福柯的“rejoint”活动，即不断“返回/回到”的活动。所以，这个句子里的“我们”就在更为实践的意义上把正在阅读的我们勾连了起来。简言之，对“rejoint”本身的解读就是句子的灵韵之所在。
04结语
在《外界思想》开篇，福柯引出“我说谎，我讲话”，且赋予这句话“动摇希腊真理”和“检验了所有的现代小说”的绝对性地位。在他看来，“我说”与笛卡尔的“我思”是背道而驰的。后者导致的是对“‘我’及其存在不容质疑的确认”，而前者“疏远，分散，擦去那个存在，仅仅让空闲的位置出现”。由此，可以见出本文所述“我们突然间理解的东西”在句法层面与后文具体的内容(“就是我们自己的界限，即我们完全不可能那样去思考”)之间的同义反复关联转变成了前者不断回归和捕捉后者的关联。这种关联汇聚在被“敲碎”为“文本”的词上。
海德格尔在其著名的《什么叫思想》中写道：“当我们亲自思想时，我们才通达那个叫思想的东西。而为了让这样一种尝试获得成功，我们就必须准备去学习思想。”但是“一旦我们让自己投身于这种学习，我们也就已经承认了：我们还不能够思想”。但问题是，难道“此时此地”“我”以及“我们”没有在“亲自思想”？那谁在思想？谁的思想在我们脑际穿过，然后在笔下滑动？如果我们不事先确定那个叫“思想”的东西，以及如果我们不是在“亲自思想”的话，“我”如何可能去学习“思想”？这是海德格尔留下来的“思想”及其“界限”间的疑难性关联。
我们可以在一般意义上说，福柯通过整部《词与物》来论证(西方)思想的可能性(和不可能性)。但具体到他书写的句子，他的每个可能被“砸碎”的词语，他书写的无数“此时此地”都在学习或操练思想。通过“我们突然间理解的东西”及其另外四个文本构成的歧异空间，我们可以看到，在汉语语境中，福柯的诸歧异文本提供了从另一个角度回答海德格尔的问题的可能性。“何谓思想？”思想就是将“故”这种因果性转变为一种跳跃性的汇聚，就是“我”向“我们”的汇聚，就是歧异阅读将诸遥不可见的意义潜势汇聚到此时此地句子的“灵韵”中。而这一切都得以在法文本-英文本-(三个)汉译本中激活。即是说，作为汉语语境中的读者的“我们”与福柯文本中的“我们”一道操习着对思想界限的跨越。如此，福柯的句子便有可能不再是知识的媒介，而是具有自身思想的灵韵。
由此，我们抵达论文开篇提出的问题：汉语语境下西方美学研究何以可能？如果这种研究不是对“已经知道”者的转述，那么我们需要回到思想的细部，回到“创造出‘奇异性’”的哲学的“微观”，消除诸种“主体性”的迷思，进而在“翻译式”学术的边隙“迂回”创造某种“保卫个体自由”的可能，从而摸索美学思想生成的某条可能路径。
作者简介：聂成军，兰州大学文学院副教授，文学博士。
原文刊载，注释从略。
