我对西方理论与中国问题之关系的关注从20世纪90年代中期开始，写过的相关主题文章不下十多篇。这些文章的一个共同主题或共同问题意识，是对大陆文化研究特别是大众文化研究中如何使用西方理论来分析中国问题、中国经验作出诊断和反思。我在自己的研究中发现的事实是：西方文化研究理论（从法兰克福学派的文化工业理论、伯明翰学派的大众文化理论，到菲斯克的能动观众理论、尼尔·波兹曼的“娱乐至死”理论和罗萨的“加速社会”理论等）与中国现实之间存在严重错位，但运用这些理论的中国学者很少能够注意到这种错位。因此，机械套用西方文化研究理论分析和诊断中国问题的结果，是既误读了西方理论，也误读了中国现实。在本文中我将继续我过去的思考，继续追问：我们是如何选择和误读西方理论的?这些被选择和误读的西方理论是如何建构出“中国问题”（或伪问题）的，这样的建构是否同时遮蔽了一些真正的中国问题、中国经验?我们为什么会这样而不是那样选择和误读西方的理论话语，等等。

一、重思西方话语与中国问题的所谓“错位”

我所关注的“错位”“误读”并不是一种中外文化交流和“理论旅行”中普遍存在、难以避免的现象，而是在特定时期、特定语境中出现的非常特殊的现象，一种在话语权力规约、引导、干预之下对西方理论的选择性接受和误读。

“以西人之话语，议中国之问题”这种现象在文化和文论的交流中其实是极为正常的。在此过程中，西方话语和中国现实、西方理论和中国经验之间程度不同的错位，也是正常的、不可避免的。从更加一般的哲学方法论角度看，话语与现实、理论和经验之间的不对应永远不可能完全避免。在和西方交往之前，在西方话语进入之前，用中国话语、中国理论分析中国问题、中国经验，同样也会存在错位和误读。同样地，西方的理论、西方的话语难道和他们的经验是完全吻合的吗?答案显然是否定的（话语与现实的错位是一个从柏拉图开始就已经注意到的问题）。但西方人也好，中国古人也罢，并没有觉得话语和现实的不完全吻合是什么严重的问题，甚至20世纪80年代的中国学界也没有这种焦虑，那个时候大量引入西方理论话语却没有什么“失语”的焦虑。相反，大家普遍觉得那个年代涌入的各种西方话语帮助我们找到了强有力的阐释中国问题的新理论武器。

所以，我谈“西方理论与中国问题”这个话题，并不是要在本体阐释学或哲学认识论层面讨论理论与经验、话语与现实的关系，也不是抽象地追问“西方理论能不能准确言说中国现实、把握中国问题”。这样的追问太笼统、太脱离语境、太本质主义（把“西方理论”“中国问题”都本质化了），容易得出似是而非的结论。我认为我们要做的是在知识社会学层面探究是哪些具体的文化语境制约了我们对西方理论、西方话语的选择和接受。换言之，我们需要对中国学界运用西方知识、西方话语、西方理论的语境进行知识社会学的分析。

1.“选择”的语境

那么，这个语境到底是什么呢?答案其实很简单：无论西方还是中国，对理论的选择和阐释，以及对现实问题的分析和反思，都不是随心所欲的，都会受到客观历史条件的制约，有些理论可以使用，而有些则被限制使用；有些理论会被人为拔高，有些理论会被有意忽视。也就是说，西方对中国理论进行的“选择”和使用，是有语境限制的；我们对西方理论进行的“选择”和使用，亦是如此。对选择什么样的“中国问题”，或者哪些可以被称为“中国问题”，同样也会受到语境的限制。因此，我们需要追问的是：什么样的中国问题、中国经验可以讨论?也就是说，对中国学界在讨论中国问题和中国现实时的各种语境，同样要进行知识社会学的追问。

在这样的追问下，我发现不少引用西方理论的人不是无意识地、不自觉地误读了西方理论，而是有意识地选择或误读了西方理论。比如，关于西方的文化研究、精神分析、女性主义、后殖民主义等在引入以后对中国的文学与文化造成的“误读”，学界谈得很多，成果斐然，但却很少有人去研究和关注在援引苏联时期的美学与文学理论分析中国文学时，是否存在某种程度的“误读”。再如，我在《理解我们自己的娱乐至死》一文中，对中国学界在讨论波兹曼“娱乐至死”这个命题时的误读或简单化套用现象进行了批评，但我发现，这种现象其实不应该由波兹曼负责，因为他明确提出了他的著作描述的是美国的情况，他在书中也根本没有提到中国。更加重要的是，波兹曼其实已经在不只一个地方暗示过美国与其他国家的差别。比如，在此书第六章“娱乐业时代”中，波兹曼讲到了作为技术的电视和作为媒介的电视的差别：“当我们谈论电视的时候，我们不是指一种技术，而是指一种媒介，在世界上许多地方，虽然制造电视的技术和美国是一样的，但在那些地方，电视是一种完全不同的媒介”。在许多地方，“人们不知电视广告为何物，电视上的主要画面就是一些‘说话的人头’，电视的用途和收音机相差无几”。更有意思的是，在第九章里波兹曼谈道：奥威尔曾经预见“老大哥”政府强制摧毁了真实的历史，这个预见在他看来在美国显然没有应验。相比较而言，《美丽新世界》的作者赫胥黎的预测可能更加接近事实：“历史的消失根本不需要如此残酷的手段，表面温和的现代科技通过为民众提供一种政治形象、瞬间快乐和安慰疗法，能够同样有效地让历史销声匿迹，也许还更恒久，并且不会遭到任何反对。”也就是说，美国的娱乐文化虽然没有政府审查，但依然摧毁了真实的历史，让真相在不知不觉中被隐匿。但值得注意的是，波兹曼这样说的时候没有忘记做了一个重要的限定：“至少对于西方国家是这样”。而且他也承认，通过“真理部”这样的机构“系统地毁灭对政府不利的史实和记录”，虽然不是美国的做法，但“当然是苏联的做法”。这就明确告诉我们，把依据美国的情况得出的观察结论搬到苏联是不合适的。这也提醒我们，不同国家之间的国情各有不同，生搬硬套难免会问题百出。实际上波兹曼这本书的基本观点，比如：“我们要担心的是电视信息的过剩，而不是政府的限制”，“奥威尔的预言似乎和我们无关，而赫胥黎的预言却正在实现”，或许适用于美国，但是否“放之四海而皆准”还需要打一个大大的问号。遗憾的是，这些提醒都没有得到中国学者的回应，我以为这种选择性的忽略是思维惯性制约下的一种盲视行为。

2. 何为“中国问题”

何为“中国问题”?我的理解和曾军教授有些不同。曾军把中国问题区分为“理论形态”的中国问题、“非理论形态”的中国问题，以及“真实的中国问题”和“想象的中国问题”。他认为，“真实的中国问题”即“未加变形的，直接呈现的中国问题”，而“想象的中国问题”，是西方文论家间接接触和思考的中国问题。我个人虽然非常欣赏“真实的中国问题”和“想象的中国问题”的区分，因为有些中国问题确实是想象出来的伪问题，但我持一种建构主义的“中国问题、中国经验”观，我不认为存在什么与理论、媒介、阐释者的前理解等都无关的、自在的“中国问题”。“中国问题”是从哪里来的?是天上掉下来的吗?是人的头脑里固有的吗?当然不是。“未加变形的”“直接呈现”的“中国问题”实际上是不存在的，所有“问题”都是被话语、理论等建构出来的，媒介、理论、阐释等不可能不介入这样的建构过程，而经过了媒介、经过了主体阐释、经过了理论介入，中国问题不可能完全不被“变形”地呈现出来，也不可能不渗入想象的因素。特别是在人文社会科学研究中，研究的对象不可能不是被建构的。更为重要的是，是否被建构也不是区分中国问题真实与否的标准。

既然所有“中国问题”都是阐释、建构出来的，而不是自然存在的，那么，我们就只能在阐释和阐释、建构和建构之间比较中国问题的真实性，而不能在建构的中国问题与非建构的中国问题之间进行比较。没有自在的“中国问题”，没有一成不变、本质主义的“中国问题”，只有建构的“中国问题”，中国问题都是随着历史的变化和发展不断提出、建构的新命题。因此，特定的理论必然建构出特定的中国问题。比如，中国的现代化问题已经讨论了一百多年，但如果没有与西方的相遇，没有现代化话语的传入，这个“中国问题”是不存在的。史密斯的《中国人的性格》中描述的那些中国人的“问题”，在此之前根本就不是“问题”。“李约瑟难题”“中国有没有哲学”等所谓“世纪之问”，也都是在西方视野的引入后为了回答当时特定的历史命题而建构出来的理论话题。没有这种视野的引入，就不会产生这样的问题。

所以我觉得我们面对的真实问题是：我们是在什么样的语境中选择和使用西方理论进而用以谈论中国问题?会不会出现对西方理论的选择性使用和有意误读，以及对中国“问题”的带有误导性的诊断?不解决这些问题，就会产生机械套用、误读西方理论来宰割中国经验、中国现实的弊病。

区分一般意义上借用西方理论话语建构中国问题、介入中国现实，与有意干预、制约、引导下选择、套用、误读西方理论话语，其标准是什么呢?

第一，是否允许不同的选择与误读的存在。这是最重要的标准。比如，无论是选择阿伦特、哈耶克，还是选择阿尔都塞、福柯、巴丢、齐泽克、赛义德来分析中国，不同程度的误读都是难以避免的。这种情况并不可怕，反而会因对西方理论话语的选择和运用的多样化而呈现出可喜的百花齐放、百家争鸣的局面。在这样的过程中，那些比较有说服力的对西方理论的选择、解读和运用（better argument）就会胜出。这当然不是说胜出者有一个本质化的、唯一正确的“中国问题诊断治疗方案”（绝对真理）可以让别人都闭嘴，而是说其对西方理论的选择、解读和运用得到了学术共同体大多数人的支持。越是有这样一个多元、包容、平等地选择、运用西方理论解释中国经验、解决中国问题的思想文化环境的存在，西方理论被误读、中国经验被宰割、中国问题被误诊的可能性就越低。比如，新中国成立后文学史研究界长期用“现实主义”和“浪漫主义”这两个术语来建构整个中国文学史（诸如《楚辞》到《聊斋志异》是浪漫主义，《诗经》到《红楼梦》是现实主义等说辞）。这当然是对中国文学史的严重误读。但问题不是存在这样的误读，而是这种误读被视为是毋庸置疑的，是不能被怀疑、批评为误读的误读。如果我们用其他的西方理论话语（比如象征主义、精神分析等）来解读、建构中国文学史，同样不能保证不存在误读，但只要持一种兼容并包、兼收并蓄的立场选择西方理论来建构、阐释中国文学史，误读就不是问题。问题是一元主义、本质主义的排他性误读。

第二，是否存在对西方理论的故意的选择性误读。依据阐释学和接受美学的常识，无意识的、非故意的误读是不可避免的。但是在中国学术界选择和阐释西方理论的时候，却存在一种故意的、有意设计的选择性误读、别有用心的断章取义。在对波兹曼的“娱乐至死”、罗萨的“加速社会”理论的解读中，我认为存在故意误读。面对这样的误读，运用阐释学的理论加以解释肯定是不够的，还需要做知识社会学的诊断。

二、中国文论话语与“中国文论走出去”

大多数主张建构“中国自己的文论话语体系”的学者，都会同时主张“中国文论走出去”以及更高意义上的“中国文化走出去”，并以此为最终目标。换言之，第一步是建构出属于自己的东西，然后是让这个东西走出中国、走向世界。这里有几个问题需要我们进一步思考。

1. 何为“中国自己的文论话语”

首先，需要追问什么叫“属于中国自己的文论话语体系”?我一直认为，对这个提法（以及更加简洁的说法“中国文论话语/中国话语”），需要中国学界认真厘清它的内涵和外延，而不是简单地人云亦云后推而广之。“中国文论话语”的组词法是：民族国家+文论话语。直观的解释是：“属于中国的文论话语”或“中国文论话语”就是不属于西方的文论话语。但这差不多是同义反复的废话。

下面不妨具体梳理一下这个概念的可能含义。

可能含义之一：“中国文论话语”就是中国学者写的文论话语（比如“中国文学”就是中国作家创作的文学作品）。换言之，这种界定着眼于话语提出者的国籍。但我的疑问是：国籍是一种政治和法律角度界定的公民身份，而话语是一种学术—思想工具，两者并不对应。如果中国学者写的一切文论话语都是“属于中国的文论话语”，那么为什么这些年有热闹非凡的“失语”说?“失语”云者，不就是说很多文论话语尽管是中国学者建构的，但在学术思想意义上却不是中国的，而是拷贝西方的。

可能含义之二：“中国文论话语”就是在中国发表或出版的文论话语，其版权属于中国。如果这样，中国出版的西方文论难道也是“中国文论话语”?还有，美国汉学家在美国出版的文论话语，就一定不是中国文论话语吗?这个界定好像也是问题重重。

可能含义之三：“中国文论话语”是能够体现中国特色的文论话语。但这么一来，西方人写的、在西方出版的文论，只要体现了（其中不少也确实体现了）中国特色，也可以是中国文论话语。这个界定似乎更合理一些，但这个说法的前提是要深刻理解和把握什么是“中国特色”。

可能含义之四：中国文论话语是与中国文学（创作、批评、研究等）的实践经验相符合的文论话语，因此是不同于西方的、体现了中国文论——以及整个中国文化——特有的思维方法、表述方式的文论话语，它有一套自己特定的概念、范畴，而且这套概念、范畴与中国的历史经验与当下现实是吻合的，是有解释力的。我想这个界定可能比较符合大多数人的理解。我不妨也先接受这个界定。但首先必须指出这个含义与含义一、含义二是不兼容的，因为很显然，西方学者在西方国家生产出来的中国文论话语，也可能体现了中国文论特有的思维方法、表述方式，因此也是“属于中国的文论话语”。

接下来的问题是：具有中国特色的思维方式和表述方式是怎么产生的?当然不是天上掉下来的，不是一成不变的，也不是枯坐书斋、天马行空苦想出来的，而是扎根于中国人的历史经验与当下现实的。五百年前与现在不一样，一百年前与现在也不一样，甚至五十年前和现在也不一样。比如，中国古代文论的概念范畴和表述方法，如“气韵生动”“言不尽意”“风骨”“意境”“空灵”等，是中国古代文学尤其是诗歌、书法和文人山水画等艺术类型的经验总结，也是中国人的思维特色和表述特色的集中体现，它甚至与那个时期中国人的生活方式、社会形态等都是相通的。但问题是：当这一切都改变了之后，这套话语在面对当下的、新的中国经验、新的中国文学艺术的实践时，不也不能做出有效解释了吗?不能解释了不就是不属于现在的中国了吗（至少是错位了）?因为它已经与当下中国的经验脱节了，不符合当下中国的思维方式和表达方式了。如果有人问我“气韵生动”“言不尽意”“风骨”“意境”“空灵”等是否能解释中国现代文学、当代文学，我的回答肯定是：不能（至少不比西方现代文论话语更能）。这个道理也适用于中国其他人文社会科学话语。

随之而来的结论就是：今天“属于中国的文论话语”应该是与当下中国经验和中国现实相吻合的话语，或者是适合于解释当下中国经验和中国现实的、与当下中国人的思维方式、表达方式相吻合的话语。它只能从当下中国的现实和经验中产生。那么，中国当下的现实和经验是什么呢?这样的提问方式是否意味着我们又走回到本质主义的死胡同了：有本质化的中国经验和中国现实吗?

我在前面说了：“中国现实”“中国经验”和“中国问题”作为言说、表征和分析的对象，都是建构的而不是自在的。但这并不意味着我持一种知识论相对主义，主张所有建构都无所谓真假，无所谓准确不准确、真实不真实。我的意思只是说：我们不能像检验自然科学知识那样检验人文科学话语和知识的真实性，人文科学话语真实性的检验标准只能是靠学术共同体的认同。当然，这种认同的有效性和合法性的建立，是需要一种平等的交谈伦理、交谈情境来保证的。

除了真实性之外，其实还有一个价值选择的问题。我认为，从根本上说，人文社会科学话语在价值上不是中立的。许多人文社会科学中常常使用的学术话语，不可避免地带有价值维度。这种价值维度如何把握，如何获得学术共同体最大公约数的认同，这也是需要学界认真去讨论的。

有人说：中国学者当务之急和最高使命是创造一种新的范式，这种范式是中国的。我个人并不认同这样的说法，它至少给人以这样的印象：人文学术研究的最高追求就是创造出特属于中国的范式。我觉得这句话也需要认真审思，即特属于中国的也需要做辩证的分析，好的要发扬，坏的要抛弃。打一个不十分恰当的比方：“三寸金莲”式的小脚是非常“中国”的特有现象，我们也要坚持吗?推而广之，那些已经不适应新时代需要但曾经是特属于中国的东西，我们难道要不加分辨、一股脑儿地拿来吗?这个例子提醒我们，在建构中国范式的过程中，需要把握好一个尺度，不能把凡是具有中国特殊性的东西，都视为中国范式的一部分。是否能成为中国范式的内容，必须经过多重尺度的细致考量和严格筛选，需要以学术的尺度、民族的尺度、普遍道德—伦理的尺度等去追问。

2. 关于“中国文论话语走出去”

“中国文论话语走出去”的说法，说起来轻巧，做起来难。话语无腿，自己怎么走出去?我们自己送出去、派出去、赶出去，还是被人请出去?是在国内国际思想市场、知识市场、话语市场平等地生产出来，又通过公平交易自然而然地流通出去（因为质量好，别人有需求），还是中国学术界送出去?这里又可以分为两个环节。首先是生产环节。学术界不能是简单地扶持一种文论话语并给予各种超国民待遇，而是要建立一个平等、开放和包容的国内思想—知识—话语生产市场，各种各样的中国话语（也是一种商品）在这里得到自由生产并展开相互竞争，最终确立为得到学术共同体认同的“中国文论话语”。只有这样，高质量的属于中国的文论话语才能被生产出来。走出去的话语必须首先在国内市场胜出，然后参加国际市场的竞争，才能凭着自己的优良品质被人选中；其次，这个国内话语生产市场，必须是平等的和开放的。全球化让思想和知识开始全球流通，全球知识和思想市场上的交易应该是平等、自愿的，西方文论话语不能凭借这些年积累的优势对中国进行“强制阐释”，中国文论话语走出去，也同此理，都需要坚守平等选择、以理服人这一原则。因此，不论哪种文论话语要想“走出去”，必须别人有需求，自己又质量合格。

三、巴赫金与中国问题

刘康教授对巴赫金与中国的分析非常精彩。他在一篇文章中引用了巴赫金的一段话，大意是：小说的前提是语言中神圣而统一的意识形态中心的解体，是语言的无家可归感，从而使语言的神话性趋于消失。然后刘康指出，巴赫金的上述观点“几近完美地描述了中国四十年来的改革开放”，因为改革开放是一个社会转型和文化转型的时代，一个文化裂变和断层的转型期，被视为意义与真理的神圣与唯一化身的那种语言破灭了，与这种语言联系在一起的各种本质主义话语也不可避免地走向崩溃和瓦解。在中心话语崩溃的过程中，非中心的、世俗化的语言意识逐渐成熟，并在实际应用的民族语言的众声喧哗中获得有力的支援。难以置信的是，巴赫金这些气势恢宏的话，写于20世纪30年代的偏远小镇，那里并不是文化的中心。刘康指出，在中国四十年改革开放后的今天，重温巴赫金的文化转型理论，倍感亲切。这应该成为从思想史和知识谱系学的角度，来思考（西方或巴赫金）理论的中国问题的一个重要主题。

我认为，刘康这个观点透露的信息很丰富，甚至暗示了一种新的理解西方理论与中国经验之关系的可能性：尽管巴赫金从来没有在书中提到中国，但由于问题意识的共鸣，使得巴赫金的理论好像就是针对中国问题写的。这种相似、相关、共鸣可能不是显在的，但却是隐在的，而且是深层次的，因此更能帮助我们整理（命名）我们的经验，发现我们的问题。由于当代中国的历史延续性，这种相关、相似和共鸣的感觉，即使在我们今天阅读哈维尔等人的作品时也能感受到。

问题意识的共鸣使得巴赫金的后现代思想发挥了一种特殊的、与其在西方完全不同的作用。巴赫金的后现代思想，让中国学界意识到文化一元主义的弊病。因此，当我们在对巴赫金在中国新时期的出现与走红的语境进行分析时，就不能忽视当时中国也要走出文化一元主义这个重要因素。牢记这点，对于考察西方理论特别是后现代理论与中国问题的关系是至关重要的，对于建构中国自己的人文社会科学话语也是至关重要的。

当然，后现代主义尽管发挥了解构一元论的作用，但也消解了我们建立现代主体性的努力。后现代对“差异”的无限度崇拜是一把双刃剑，一方面解构了一元论，另一方面也使稳定的价值规范面临陷落的危险。

当然，中国与苏联以及其他社会主义国家在经验和问题方面的相似性也不能绝对化，两者也存在重要差异。什么是最具有“中国特色”的经验?如果我们限于谈论20世纪初以来的中国而不是追溯到更早，那么，最具有中国特色的经验就是中国特色社会主义经验。正是这种不同于西方、不完全等同于德国和苏联的中国式现代性，构成了中国人文社会科学理论创新、话语创新的源头，可惜这套最有中国特色的社会主义实践经验，在理论上至今没有得到很好的总结。这也是当下中国学术界急需解决的重大理论难题，至少要靠几代中国学人的努力，才能把它相对清晰地呈现在世界面前。

（ 注释从略）