[摘 要] 目的论是探讨事物产生的目的、本源及其归宿的一种学说，与文学形式研究具有潜在而深刻的关联，瑞士著名学者麦克斯·吕蒂的民间童话研究就以目的论思想为出发点。这种目的论不是指研究者研究民间童话的目的是什么，而是指研究者需要以民间童话自身的目的为目的，研究的根本目的在于直观民间童话自身的内在目的并促成这种内在目的的完满实现，至少需要分析民间童话内在目的获得完满实现的前提条件。正是基于目的论立场，吕蒂考察了民间童话的形式演变过程，认为童话及其他民间文学体裁的讲述者不能完全随心所欲，而必须在各种体裁的目的形式的规律和要求之下进行讲述或叙事。同时，吕蒂不仅把欧洲民间童话视为一个整体，而且把作为童话讲述者、传承人和主人公形象的人也视为一个整体，这就意味着吕蒂的民间童话研究具有整体的和普遍主义的目的论立场。目的论思想不仅是深入理解吕蒂民间童话研究的一把钥匙，而且对文学研究和民俗学研究的方法论也具有深刻的理论启迪价值。
[关键词] 吕蒂 民间童话 目的论
目的论是探讨事物产生的目的、本原及其归宿的一种学说，它对应于德语的Teleologie和英语的teleology，这两个词均源于古希腊语，由τέλος（telos，一般译为目的，也指完成、实现、结局、结果、终点、完满、成熟状态）+λόγος（logos，意即逻各斯、理性、解释）构成，意思是关于目的的学说。长期以来，从事外国文学理论研究以及外国民间文学理论研究的学者大多疏于对目的论思想的了解，难以洞察复杂的文学形式问题背后潜藏着的目的论思想，这就反过来限制并制约了对问题本身的理解深度。本文以瑞士著名学者麦克斯•吕蒂（Max Lüthi，1909—1991）的民间童话研究为例来说明目的论思想与民间文学理论之间的深层关联。
在欧洲思想传统中，亚里士多德堪称目的论（尤其是内在目的论）的主要源头和第一个集大成者。亚里士多德的内在目的论认为，自然本身就是具有自行构形活动的有机体，而有机体的实存就是形式，形式就是其客观目的，因为有机体是一种“自己把自己产生出来的东西”。自然绝不徒然创造任何事物，而是让每个事物都有自身的最佳目的，这种最佳目的就是让事物自身的潜能获得充分的、最好的实现，这也就意味着让事物自身潜在的质料获得形式。因为质料潜在地具有形式，正如植物和动物都出自种子一样。作为质料的种子已经潜在地具有了果实的形式，果实只不过把种子潜在的形式变成现实的形式，而种子的内在目的就是为了实现这种内在的形式。当然，就具体事物而言，质料与形式是不可分的，质料和形式是事物的两种本原，质料的目的就是获得形式，质料获得形式的运动过程也就是事物实现目的的运动过程。在亚里士多德看来，技术的制作与种子的制作是相同的，因而包括诗歌、民间文艺在内的创作都是制作活动，都需要顺其自然并且遵循各种体裁的内在目的，促成其形式由潜在变为现实，也就是实现其内在的自然目的，这样就等于实现了事物自身的善。亚里士多德的目的论思想对欧洲产生了深远影响，又通过康德哲学与浪漫主义的有机体内在合目的观念，间接地催生出芬兰历史—地理学派的民间故事生活（命）史研究以及普罗普的童话功能论，并对文学科学的形态学理念以及民俗学的共同体理念产生了深远的影响。
一、原始形式、标准形式和理想形式的动态区分
亚里士多德目的论思想同样影响到吕蒂的欧洲民间童话研究。在翻译和评价吕蒂的童话研究时，笔者曾指出，“吕蒂的幸运在于他能够处身于欧洲传统来思考童话”，“如果再往前追溯，我们可以把这个思想传统的根源追溯到亚里士多德和柏拉图的哲学”，“在这方面，吕蒂具有亚里士多德式的目的论思想”。的确，越是了解亚里士多德的哲学，我们就越能够更加清楚地看出吕蒂民间童话研究的目的论底蕴。也可以说，目的论思想是理解吕蒂民间童话研究的方法论及其核心结论不能绕开的一个关键问题。
从用词上看，吕蒂不仅使用了亚里士多德式的、具有古希腊语词源的形容词entelechisch（完满实现的），而且直接使用了亚里士多德新造的Entelechie（隐德来希，完满实现）一词。这个词在古希腊语中也写作ἐντελέχεια，构词方式是ἐν（在……之中）+ τέλος（目的）+ ἔχεια（具有、持有），字面意思是自身具有目的。在亚里士多德看来，这个组合词的每个部分都非常重要，它指的是完全实现事物自身之中具有的内在目的，而这种内在目的的核心就是通过运动让自身的质料获得形式。德国古典语文学家冯•弗里茨（Kurt von Fritz，1900—1985）认为这个词的意思是在自身之内拥有其目的或自身持有目的的东西。海德格尔认为它的意思是在终点中具有自身（das Sich-im-Ende-Haben）。这里，德语的Ende正如希腊语的τέλος一样，都有“终点”和“目的”双重含义。因此，所谓的ἐντελέχεια（完满实现），就是在运动的终点具有自身，获得自身的自然，也就意味着在终点接收自身、成为自身，在终点赶上、抓住或拥有了自己的目的，因而也就展示出自己的形式或本质，事物才真正作为自身而存在。如果说亚里士多德使用的Entelechie这个新词特意负载着对他的哲学至关重要的目的论含义，那么，这个词对吕蒂的民间童话研究来说也具有同样的价值和意义。吕蒂之所以选择书面的民间童话作为研究对象，正是因为口头的民间童话仍然处在运动和变化之中，仍然没有抵达自身的终点或者没有实现自己的目的。虽然口头的民间童话也可能产生出标准形式甚至理想形式的雏形，但这毕竟是非常偶然的、甚至很可能是转瞬即逝的事情。只有在民间童话完全实现了它的内在目的即在它的潜能完全实现出来并且达到它自身的善之时，我们才能看到它的形式和本质。正因如此，吕蒂才要在欧洲民间童话的正常形式或标准形式（Normalform）中来考察它的本质，而不满足于芬兰历史—地理学派所孜孜以求的那种原始形式（Urform）。
从研究方法上看，吕蒂的民间童话研究以目的论思想为出发点和基调。这种目的论不是指研究者研究民间童话的目的是什么，而是指研究者需要以民间童话自身的目的为目的，研究的根本目的就在于直观到民间童话自身的目的并且促成这种内在目的的完满实现，至少需要分析民间童话内在目的获得完满实现的前提条件。能够体现这一点的不仅有吕蒂的代表作《欧洲民间童话：形式与本质》和博士学位论文《童话和传说中的礼物：论这两种形式的本质把握和本质区别》，还有他的一篇重要论文《传说与童话中的原始形式和目的形式》。
在这篇文章中，吕蒂从目的论立场明确区分民间童话的原始形式、标准形式和理想形式，并对它们之间的关系作了辨析和阐述。如果仅仅考虑形式生成的目的论顺序，那么，这三种形式大体上是这样的排序：原始形式是处于开端的潜能形式或潜在形式，标准形式是处于单个民间童话发展过程或中间阶段的正确的现实形式，而理想形式则是处于民间童话整体发展过程终端或结尾的完美的现实形式。吕蒂认为，原始形式一定是尚未得到规定的某种东西，仿佛具有展开潜能或发展潜能的胚胎，因为“原始是没有展开的聚集物”，“原始是一种未分化的整体——在生物学领域，种子的所有部分都还无差别地处于静止状态，而生长的植物却丰富而纯粹地分离了出去。自然民族的叙事常常把神话、传说、童话和寓言集于一身，不同体裁的分蘖还处于刚刚开始的状态。在欧洲，不仅其他领域实现了别处没有达到的专门化（尽管这种专门化被许多地方采纳），对叙事体裁的区分也比其他地方更清楚。通过对许多叙事的比较，我们才得出了这些特征。单个的童话可能部分地偏离理想类型，它可能在这里或那里包含着琐碎的描写或直接的情感表达；如果它的其余部分仍然符合童话的规律，我们仍然称之为童话。任何有生命的东西都不是一成不变的，但一切有生命的东西总是要追求某种特定的形态。任何单个的童话都不会死板地满足体裁的一切规则要求，但许多叙事就接近严格的形式，并且在它的周围愉快地嬉戏”。在此，我们看到吕蒂像亚里士多德那样把原始形式类比为种子，把“神话、传说、童话和寓言”之类的民间叙事类比于“生长的植物”，并且把这些体裁的分化和发展类比为生物学领域有生命的有机体。实际上，与其说吕蒂像亚里士多德那样在进行类比，不如说他们都是从内在目的论立场把植物和艺术品视为具有自身内在目的的有机体。既然“一切有生命的东西总是要追求某种特定的形态”，那么，各个民间叙事体裁作为有机体当然也是“有生命的东西”，也要追求它们各自的形态。
吕蒂从目的论的发展和运动立场考察民间童话的形式演变过程。具体而言，从原始形式或者从在传承过程中出现的某种过渡形式（Übergangsform）中产生吕蒂所谓的目的形式（Zielform）。目的形式的产生基于原始形式中像胚胎似地包含着的种种实际的可能性，这些可能性作为自身携带的目的又是内在的必然性。吕蒂认为，目的形式是正确讲述的结果，它与瓦解叙事的相反现象共同存在于民间童话口头流传的过程之中。民间叙事不必在每一种情况下都是理想形式（Idealform），但在许多情况下又的确是如此。如果说标准形式出现在口头流传的过程之中，那么，理想形式则出现在经过不断矫正和完善而形成的正确讲述的终点或最后。所谓瓦解叙事的相反现象主要指不正确的讲述，是否正确的判断标准恰恰在于是否符合民间童话的标准形式和理想形式。从另一个层面看，目的形式中似乎可以包含着民间童话个体的标准形式和民间童话整体的理想形式。换言之，标准形式与理想形式的区别，首先在于分别属于民间童话个体与民间童话整体之不同，其次在于标准形式不在开端，而是出现在民间童话发展的过程之中，而理想形式却是一种“理想类型”，虽然不会出现在单个的民间童话叙事之中，却可以出现在整个欧洲民间童话发展过程的终点。这时，吕蒂作出亚里士多德式的断言：“在此，善并非处于发展的开端，而是处于发展的终点。”也就是说，尽管单个的民间童话实现的标准形式也是一种善，但整个欧洲民间童话实现的理想形式则是更大的善。
吕蒂对原始形式、标准形式和理想形式的三级概念区分并非静态的划分，而是在亚里士多德目的论意义上的动态区分：原始形式孕育着发展和通过运动实现潜能的冲动与可能性。民间童话经过实际的发展、展开、讲述和传承，被发展出来的形式可能好于原始形式，即发展出更高的、更完美的标准形式，但也可能产生出种种衰落形式（Verfallformen）或碎裂形式（Zerrformen）。正因为民间童话的原始形式内在地具有实现标准形式和理想形式的目的冲动，也就是内在地追求目的形式（个体的标准形式和整体的理想形式）的实现，所以，吕蒂才认为民间文学比高雅文学更能体现叙事体裁的形式意志，更能满足人类基本的心理需求和社会需求。在此，吕蒂不仅与德国学者约勒斯（André Jolles，1874—1946）的童话研究产生呼应，而且对雅各布•格林（Jacob Grimm，1785—1863）的著名观点作出新的理解。雅各布•格林认为，以民间童话为代表的自然诗是“由自身造成的”或者是“由自身造成的东西”。这些说法在后来的欧洲学术界曾引起种种神秘的猜测和怀疑。吕蒂认为，这个著名观点指的并非出自民众灵魂深处的神秘创造，而是听众也参与了民间叙事的塑造过程，他们会进一步提出要求并对叙事加以纠正和补充，以此促成叙事体裁自身实现其目的形式或者促进这种目的形式的完善。因此，尽管民间文学在更高的程度上是个人文学，但在一定程度上却是集体创作。民间童话之语言与风格的目的形式通过民众的讲述和传承实现了爱沙尼亚民俗学者瓦尔特•安德森（Walter Anderson，1885—1962）所谓的自我修正律（也可理解为“自动修正律”），只不过吕蒂所谓“自我修正”（“自动修正”）指的并非安德森所谓的童话或故事像有机体一样在流传过程中能够自动保持或回到它的最初形式或原始形式，而是指民间童话要从原始形式出发，追求自身的目的形式（标准形式和理想形式）。实际上，不仅民间文学，而且高雅文学也同样受到体裁目的形式的制约。作为博学多才的文学科学家，吕蒂引述了法国诗人兰波、奥地利诗人魏菲尔、法国诗人波德莱尔、美国诗人庞德、德国诗人贝恩、意大利作家马里内特、德国作家法布里等优秀作家对自己在写作过程中的非人格化体验的相关论述。可见，这些自动写作式的感觉和“语言说我”而非“我说语言”之类的体会，恰恰具有形式意志和风格强制的因素。
二、民间童话的形式意志与自由
正是基于目的论立场，吕蒂才认为，人比其他任何生物都更多地受到自由的召唤，但人的自由空间是受到限制的，这些限制不仅来自大自然的强力以及人自身的内在强力与外在强力，而且来自更大的整体排序的必然性。人必须能够服从这种排序并且相对自由地发挥，“之所以相对自由，是因为绝对的自由和自律是不符合人而且是人所不能的”。如果把自由理解为无拘无束和杂乱无章，那么，民间童话离自由就非常遥远。自由既非任意而为，也非杂乱无章。“没有规律的自由就是杂乱无章或者会导向杂乱无章；没有自由的规律意味着强制。只有自由与规律的结合才是真正的自由，才是那种适合于人的自由。每一个艺术作品都以它的方式为我们呈现出自由与束缚这样相互作用的一幅图像。”一个必定会听从肢体重力的醉汉并非自由的，而用自己的意志来支配自己的肢体并且自愿服从某种秩序或者确立某种秩序的舞者才是自由的。任何好的童话讲述都具有舞者的自由，讲述人和听众都乐意无拘无束地遵循童话讲述的规律。这里尤其值得注意的是，醉汉与舞者的不同在于：醉汉没有使用自己的自由意志，而舞者却使用了自己的自由意志。这一点对我们理解吕蒂的“形式意志”概念颇富启发意义。一方面，正因为这种形式意志根本上就是民间童话体裁本身内在地、客观地追求并且实现自身目的形式的意志，这不是从民间信仰中产生的强制，而是一种纯叙事的强制，也是一种与民族、个人无关的风格强制。所以，吕蒂也把这种形式意志称为风格意志或形式冲动。另一方面，面对这种“纯叙事的强制”，人又不是醉汉而是舞者。也就是说，人不是任性妄为或随口乱说，否则，当他或她想讲童话时，讲出来的就不仅可能并非童话，而且很可能让人不知所云。在进行体裁叙事时，人不仅不能放弃对意志的使用权，反而需要主动用意志去服从民间叙事的风格强制和形式规律，这大概就是歌德《自然和艺术》（Natur und Kunst）一诗所说：“谁想成就伟大事业，谁就必须收敛自己，/正是在受到约束的局面中，才显出大师，/只有法则才能给我们提供自由。”
民间叙事风格与形式的规律也类似于一种自然的目的论法则。讲述人和传承者需要像舞者那样把法则内化为意志的规定根据，不受外在条条框框的束缚，而是游刃有余、甚至达到某种艺术化境。这时，外在的风格强制或“纯叙事的强制”已经内化为叙事人的形式意志，毕竟，风格强制或“纯叙事的强制”作为目的不仅与叙事人的意志相连，而且需要通过叙事人的意志才能获得实现。人把这种目的体验为自己的目标，理解为人的一部分，这样一来结果就从属于原因。因此，吕蒂所谓的形式意志一方面具有体裁规定的客观性和目的论意义上的强制性，另一方面却需要通过叙事者和传承者的主观意志来起作用，只不过对某种体裁的形式意志而言，它具有主观意义上的客观性。也就是说，它不能随意改变，不能因人而异，而是要求不同的叙事者和传承者在演述同一种民间叙事体裁时服从目的形式的统一强制。吕蒂的这种观点无疑符合事物的自然规律。童话以及其他民间文学体裁的讲述者都不能完全随心所欲，而是必须在各种体裁的目的形式的规律和要求之下进行讲述或叙事。比如，更早的记录者喜欢使用的套语是：“忠实在情节，更自由在细节。”也就是说，讲述人和记录者一般不能改变体裁的规律，往往只能在细节上进行创新，因而吕蒂在有关童话的分析中会一再谈到自由的假象和自由的感觉。这种自由的假象和自由的感觉当然并非真正的自由。正因如此，实践民俗学才主张仅仅在自然规律和经验范围内不能真正发现民众的自由和自律，因为真正的自由和自律不在自然规律和经验范围内，而是在人的实践领域。实践民俗学之所以突出“实践”二字，恰恰因为只有在实践理性中才能谈论和发挥人的自由和自主，只有真正的自由和自主才能给人以平等的权利和尊严。
三、文学科学和民俗学都是一门普遍人类学
同样基于目的论立场，吕蒂能够以开放的胸襟和客观的态度看待不同学科之间的关系。在《民俗学与文学科学》一文中，吕蒂指出，文学科学家绝非单纯的植物标本学家，而是收集家和研究家，如果做得好的话，还是种子的森林巡视员。这样的比喻和联想本身就具有亚里士多德的目的论含义。也就是说，文学科学不仅要研究文学创作，更要有助于文学创作的发展，正如民俗学也应该有勇气去维护基层民众的生活一样。这就为文学科学和民俗学提出了实践研究的学科要求。
在吕蒂看来，即便文学科学与民俗学在许多方面比较接近，甚至可以相互学习，但这两门学科的区别主要不在于研究方法，而是研究对象不同。民俗学主要关注民间创作在人类共同体生活中的功能和生物学（Biologie）。文学科学则要把握文学创作的个别要素的功能，因而主要是一门精英学（Elitekunde）。精英学的对象是个体文化及其生物学，民俗学的对象则是基层文化及其生物学。就童话的生物学而言，它一方面关注童话本身，即童话的生成条件、生长条件、衰亡现象和再生现象等等，另一方面关注童话与其所在的社会系统之间的相互关系。换言之，文学科学的核心对象是各种语言构成物，民俗学的核心对象是各种生活形式（Lebensformen，或译生命形式）。文学科学研究的不是人类特定存在的某个阶层的特性，而是把所有阶层分享的某个文化领域从垂直方向切出来，它研究的主要是各种尖端成就，因而在很大程度上是精英学，而民俗学则从水平方向展开，主要研究人类社会和人类特定存在的基础部分。
吕蒂认为，文学科学和民俗学都是一门普遍人类学（即一门有关人及其世界的全面科学）的仆人，艺术史、民俗学和文学科学有义务成为人学，以整体大于部分之和的理念看到整体并且把每一个有生命的东西都视为整体。可见，吕蒂与康德的“一般人类学”（eine generale Antropologie）思想有一脉相承之处。在吕蒂眼中，一门有关人及其世界的全面科学或普遍人类学才是人文科学和社会科学的根本旨归，这就对身处高度分化甚至越来越分化的现代学科体制中的学者提出了更高的要求和期许。我们不能以知识专业化和专门化为理由来片面地理解人及其文学和文化，更不能满足于盲人摸象和一叶障目的知识现状，尤其需要认识到，即便我们能够穷尽经验知识，也无从全面地认识人及其文学和文化，因为人及其文学和文化的整体还具有更加根本的先验特征和超验规定。为此，吕蒂提出，文学科学与民俗学都会暂时转向某种纯粹描述、转向现象学。吕蒂在自己编的《欧洲民间童话》德语读本中认为，童话把人视为、表现为被孤立者而且同时又是能够联系一切方面的人，这并不是满足原始的愿望，而是真正的本质直观。一方面，这种现象学正是要求我们努力寻求恰当的方式和知识储备去适应研究对象本身的特征，而不是让研究对象去适应我们的研究习惯和知识水平。这在很大程度上也是为了寻求知识的客观性和必然性，减少其主观性和偶然性。另一方面，现象学的本质直观寻求的是事物的内在目的、内在形式与内在本质，而不是单纯的经验现象。这同时也启示我们，无论是文学科学还是民俗学，只要还想成为真正的科学，就应该追求对本质现象的洞察和理解，而不能仅仅停留和满足于对经验现象的观察、分类和描述。
正是为了认识事物的内在目的、内在形式与内在本质，吕蒂才认为，“一门科学越好地和越专门地完成其核心任务，它对其他科学就越富有价值”，但同时，一切科学在探究人及其世界时都追求某种综合，即把人作为整体来研究，从真正的专业化中生长出对团队协作和一种新的普遍主义的需求和力量。在《民间童话中的自由与束缚》一文中，吕蒂指出，“童话再度共同构成一个复杂的整体”。可以说，吕蒂不仅把欧洲民间童话视为一个整体，而且把作为童话的讲述者、传承者和主人公形象的人也视为一个整体，这就意味着吕蒂对欧洲民间童话以及创作并传承书面文学与口头文学的人都具有整体的和普遍主义的目的论立场，或者说，这种有机体式的整体视角和普遍主义视角构成吕蒂民间童话研究的潜在前提或先验起点。吕蒂给我们的启示之一是，我们不能以个人经验知识的天然局限或者学科传统长期形成的经验主义思维习惯为借口而忽视我们要研究的人以及民间童话本身就具有的先验性和超验性，相反，应该想方设法改变我们的习惯，采用整体视角和普遍主义立场看待人以及民间童话自身的内在目的。
总之，目的论思想不仅是深入理解吕蒂民间童话研究的一把钥匙，而且对文学研究和民俗学研究的方法论也具有深刻的理论启迪价值。
（注释从略）
原载：《学术研究》2024年第7期
