内容提要：尼采对审美无利害观念的批评，并不像海德格尔所说的那样，混淆了叔本华和康德。实际上，尼采区分了叔本华和康德，区分的关键在于非个体性和普遍有效性。叔本华出于摆脱意志奴役的个人利害利用了审美无利害观念，因而没有遵循康德对非个体性和普遍有效性的强调。尼采尽管区分了叔本华和康德，但在他看来，二者都将非个体性、普遍有效性与无利害紧密捆绑在一起，且都在审美状态中突出强调了认识的属性。对尼采而言，如何理解非个体性和普遍有效性，代表了不同生命类型透视的视角，包含了生命的区分意识，可以成为衡量生命高低差别的标尺。相应地，美的趣味也具有区分生命等级的意义，因此是对生命利害攸关之事。而尼采区分康德和叔本华的目的，是要以叔本华作为反例，来反对康德：既反对康德的审美无利害观念，也反对康德不加区分的普遍有效性。

　　关键词：无利害 审美愉悦 非个体性 普遍有效性 区分意识

 

　　康德在《判断力批判》中提出诸多对现代美学影响深远的观点，其中一个至为重要的观点是：鉴赏判断的愉悦是一种无利害的愉悦。作为对美的四个契机分析中的第一个契机分析，这可以说是康德美学的奠基性观点，比厄斯利就将康德这一改造自经验主义者的观点作为康德美学体系的基石。[ 参见门罗·C.比厄斯利：《美学史：从古希腊到当代》，高建平译，高等教育出版社2018年版，第351页。]审美愉悦的无利害性，连同康德关于审美判断的其他观点，决定性地促成了现代美学的一些重要原则，尤其是审美自律、为艺术而艺术的观念。而作为对这些现代美学原则的严厉批判者，尼采曾驳斥关于审美愉悦的无利害性观点，在他看来，美恰恰关涉利害。对此，海德格尔认为，尼采的批评基于对康德的误解，这一误解又绕道曲折地来自叔本华。由于叔本华“严重地”误解了康德，而尼采“一味地依赖叔本华的引导”，未曾“追问康德本人”，他也就同样误解了康德。[ 参见马丁·海德格尔：《尼采》上卷，孙周兴译，商务印书馆2002年版，第121页。]对海德格尔的这一观点，波森部分地表示反对，他认为尼采对叔本华和康德的差异有清晰的意识，不过，波森认为，尼采在他思想的早期，在《悲剧的诞生》中，曾区分开叔本华和康德，但在他思想的后期，在《道德的谱系》中，出于一种谱系学的解读，将康德的“无利害”与叔本华的“无意志”混为一谈，就像海德格尔所批评的那样。[ 参见Philip Pothen, Nietzsche and the Fate of Art, Hampshire: Ashgate Publishing Limited,p.146,p.157。]本文试图进一步分辨尼采是否真的混淆了叔本华和康德的审美无利害观点，以及他批评审美无利害的基本意图，以便为探讨他和康德在关于美的理解上的异同做一些必要的准备。

 

　　一、 无利害与非个体性

　　尼采对审美愉悦无利害的批评散见于他的著述，而《道德的谱系》第3章“禁欲主义理念意味着什么”中的第6节可以说是最为集中、鲜明的一次。在这一节中，尼采把“美是无利害而令人愉悦的”这一关于美的定义比作一条肥大的蠕虫——甚至连蠕虫也不是，只是徒有其形的躯壳，由于缺乏任何细致的自我体验而彻头彻尾地就是一个错误。[ 参见尼采：《道德的谱系》，梁锡江译，华东师范大学出版社2015年版，第165页。尼采这里的比喻，立刻让我们想起他对“为艺术而艺术”观念的批评：“一条咬住自己尾巴的蠕虫”。参见尼采：《偶像的黄昏》，卫茂平译，华东师范大学出版社2007年版，第139页，译文有改动。尼采也曾用“蠕虫”来讽刺那些“纯粹的认知者”“静观者”，参见尼采：《扎拉图斯特拉如是说》，娄林译，华东师范大学出版社2022年版，第241页。]不仅如此，在这一节不长的文字中，尼采将叔本华作为一个负面的例证，用以驳斥康德的审美无利害观点，并提出司汤达关于美的定义，作为审美无利害观点的直接对立面。

　　按照海德格尔的说法，叔本华将康德的无利害曲解为无意志，将审美状态曲解为意志的脱落，尼采则延续了叔本华的曲解，从而批判无利害观念。在《道德的谱系》第3章第6节中，尼采引用了一大段叔本华描述审美状态的文字，在这段文字中，正如海德格尔所说，叔本华将审美状态解释为一种摆脱了意志的状态。看上去尼采的确将康德的无利害等同于叔本华的理解，然而，值得注意的是，在这一节的开头，尼采对叔本华和康德作了一个区分，并且将之贯穿全节。尼采说道：

　　叔本华利用了康德对美学问题的阐述——尽管叔本华肯定没有用康德的眼光看问题。康德意图向艺术表达一种尊敬，而他的做法就是在美的那些谓词（或属性）当中偏爱那些使认识变得荣耀的谓词（或属性），并且将它们放在显要位置：即非个体性和普遍有效性（Unpersönlichkeit und Allgemeingültigkeit）。我们在这里姑且不论，这在根本上是不是一个错误选择；……

　　他以完全不同于康德的方式接触艺术，但却没有摆脱康德定义的束缚：这是怎么回事？叔本华用最为私人的方式，而且从某种对他而言一定是最为日常的经验出发，来诠释“无利害”这一词汇。

　　有人或许会专门反驳叔本华本人，说他在这里非常错误地把自己看作是康德主义者，而他根本就没有用康德的方式来理解康德关于美的定义——说美带给他的愉悦也是因为一种“利害”，甚至是出于最强烈、最私人的利害：那就是饱受折磨的人想要摆脱折磨的利害……[ 参见尼采：《道德的谱系》，梁锡江译，第165页、第166页、第168页。译文有改动。] 

　　在这里，尼采实际上同时涉及了康德关于美的分析中的第一契机和第二契机，并在这两个契机之间作出了区分。在同一章的第12节，尼采再次重复了这一区分，“‘客观性’不能理解为‘无利害的直观’（后者乃是愚蠢与荒谬的）”。[ 尼采：《道德的谱系》，梁锡江译，第185页。译文有改动。既然尼采认为“非个体性和普遍有效性”在康德那里是“使认识变得荣耀的谓词（或属性）”，则他在这里就是将“客观性”作为“非个体性和普遍有效性”的另一种表达，尽管在康德那里，审美愉悦的普遍有效性是一种主观的普遍有效性，而不是基于概念的客观的普遍有效性。]而在康德那里，第一契机和第二契机原本是紧密关联着的：从质上看，审美判断的愉悦是不带任何利害的，从量上看，审美判断的愉悦是普遍有效的，康德明确说，第二契机正可由第一契机推出来，也就是说，审美愉悦的普遍有效性正可由其无利害性推出来。[ 参见康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2017年版，第35页。]摆脱了个人利害的审美判断，被认为包含了使每个人都感到愉悦的先天根据，因此有理由预设其普遍有效性，要求得到每个人的赞同。甚至可以说，无利害是我们能够要求审美愉悦普遍有效性的前提和保障。尼采认为，叔本华接受了康德的无利害观点，但叔本华看待美和艺术的方式并未遵循康德对非个体性、普遍有效性的强调，因为叔本华恰恰从他最个人化的经验出发、服务于他最个人化的需要、以最个人化的方式“利用”了美的愉悦的无利害性。看来，尼采在此区分康德和叔本华观点的关键，在于“非个体性和普遍有效性”。不过尼采的这一观点不免引人质疑：出于个人利害而“利用”“无利害”，这看上去多么矛盾。正是这位被尼采判定为出于摆脱折磨的个人需要而主张审美无利害的叔本华，特别强调“审美静观”时对个体化原理的悬置，尼采本人就曾在《悲剧的诞生》中借用叔本华的“个体化原理”概念来解说日神，并认为个体化原理的崩溃才使人得以洞见自然的酒神本质。既然叔本华主张审美状态打破了个体化原理，尼采为何说叔本华“没有用康德的眼光看问题”，叔本华“最强烈、最私人的利害”究竟指的是什么？

　　要回答上述疑问，如何看待非个体性和普遍有效性就显得颇为重要。尽管尼采说，在此姑且不论康德在定义美时把非个体性和普遍有效性放在显要位置是不是一个正确选择，但我们还是试图沿着尼采的思路，对此问题稍作探究。

　　康德通过将美的愉悦与快适和善的愉悦相比较，得出美的愉悦的无利害性。快适和善的愉悦都与欲求能力有关，都关联于对象的实存，因此都是有利害的，或是感官的利害，或是理性的利害。与之相反，美的愉悦不与欲求相关，不涉及对象的实存，鉴赏判断是不与利害相结合的，而混杂了丝毫个人利害，“就会是很有偏心的，而不是纯粹的鉴赏判断了”。[ 康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，第31页。]排除了个人利害，不依赖于对象的实存，就有理由认为鉴赏判断的愉悦是非个体性的，并不建立在任何私人条件之上，进而有理由期望每个人都产生类似的愉悦。康德再三强调审美愉悦的普遍有效性是一种主观上的普遍有效性，它的先天根据是人的自由游戏的情感状态，而这一情感状态，就是想象力和知性协调一致的内心状态。由此，康德就把审美判断和人的认识能力关联在一起，审美愉悦就是诸认识能力的协调运动，审美愉悦的普遍有效性也正是来自人在认识能力的内心状态上的普遍有效性。康德明确说，“在想象力和知性的自由游戏中的内心状态”，“这种适合于某个一般认识的主观关系正和每一种确定的认识的情况一样必定对于每个人都有效，因而必定是普遍可传达的”。[ 康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，第41页。]由于人的认识能力的协调是普遍可传达的，因此，基于认识能力的协调的那种内心状态即愉悦也是普遍可传达的。这无非是说，审美愉悦的情感与在认知活动中的内心状态是一个东西，它们的差别仅仅在于，后者关联于对象的概念，而前者不涉及概念，只与主体的情感相关，因此后者是一条客观原则，有其客观的根据，而前者指向主观原则。

　　概括来说，康德把非个体性紧密关联于无利害，把利害、欲求、需要等等从鉴赏判断中完全排除出去，使鉴赏判断成为“纯粹的”；同时，他将普遍有效性的先天根据诉诸认识能力的协调，从而将美的愉悦的情感与认识活动关联起来。正如尼采所说，康德对美的理解和定义突出了认识的属性，“非个体性和普遍有效性”在康德那里本质上就是认识的属性。康德的这一做法是不是错误选择？尼采在此只是提出这一疑问，并未直接给出明确的回答，但他随后立刻说，康德不是从艺术家、从创造者的经验出发，而是从观察者的角度看待艺术和美的问题。

　　就非个体性和普遍有效性问题而言，叔本华的悬置个体化原理又是何种情形呢？在叔本华看来，个体的人是欲求的主体，他的认识是为意志服务的，着眼于事物对自己的欲求的关系，这样的认识服从根据律，只能认识个体化的杂多事物在空间、时间和因果性中的相互关系，而无法认识理念。如果要超出根据律之外，超出对杂多事物的认识，达到对意志的直接客体化——理念的认识，主体就要发生转变，不再作为个体，而是取消个性，成为纯粹的认识主体。这个纯粹的认识主体由于暂时摆脱了对意志的关系，不再为满足意志的目的服务，因而同时也是“无意志的、无痛苦的、无时间的主体”[ 叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，杨一之校，商务印书馆1982年版，第250页。]。而正是在艺术的认识方式中，也即在美感的认识方式中，主体实现了这一转变。美感的认识方式“是纯粹的观审，是在直观中浸沉，是在客体中自失，是一切个体性的忘怀，是遵循根据律的和只把握关系的那种认识方式之取消”，也就是“不关利害，没有主观性，纯粹客观地观察事物”。在审美的直观中，主体“从意志的驱使中解放出来。由于这一解放，个性的一切区别就完全消失了”，“完全不在自己的兴趣、意欲和目的上着眼，从而一时完全撤销了自己的人格，以便[在撤销人格后]剩了为认识着的纯粹主体，明亮的世界眼”。[ 叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，杨一之校，第274页、第276页、第259—260页。]

　　从叔本华的描述中，我们看到了一个核心的对立：欲求主体与纯粹认识主体的对立。前者遵循个体化原理，后者忘却了个体的差别、忘却了自我；前者的认识服从根据律，只能认识杂多事物，后者上升到对理念的认识；前者时刻躁动于对象的存在与自我的利害关系，后者则平静地沉浸于对眼前对象的直观之中；前者为意志所驱使，后者摆脱了意志的奴役。

　　然而，在叔本华所设定的对立中，我们又看到了关键的等同：叔本华在非个体性、无利害、无意志这三者之间划上了等号，打破个体性、摆脱主观性，即是无利害，同时也就是摆脱意志。一方面，欲求的主体转变为纯粹认识主体的过程既是个体性的撤销、忘却，也是兴趣、欲求、利害的悬置。叔本华把非个体性与无利害紧密粘合在一起，将二者当做一回事，用尼采的话来说，就是把客观性理解为无利害。另一方面，在叔本华的论述中，无利害就意味着意志的脱落，意味着无意志。将无利害等同于无意志，这一点可以说是叔本华对康德无利害观念的改写，海德格尔视之为对康德最严重的误解。但是，从尼采的视角来看，无论叔本华是怎样出自他个人的利害利用了康德的无利害概念，二者至少有两点共同之处：一是都将非个体性与无利害紧密捆绑在一起；二是都在审美状态中突出了认识的属性，康德把美的愉悦等同于认识活动的内心状态，把鉴赏判断视为单纯的静观，叔本华则把审美主体称之为“纯粹认识的主体”，把审美活动看做是对理念的认识活动。一个是“纯粹的鉴赏判断”，一个是”纯粹的认识”，其间的亲缘性是显而易见的。

　　如果尼采拒绝将非个体性和普遍有效性理解为无利害，并拒绝将之单纯看作是认识的属性，那么，他又是如何理解非个体性和普遍有效性的呢？

　　早在《悲剧的诞生》中讨论抒情诗人时，尼采就涉及了非个体性的问题。波森认为，尼采在他的这一早期文本中，对康德的无利害观念是持赞同态度的，甚至整个受惠于康德，只不过借用了叔本华的表述；不仅如此，尼采在康德和叔本华之间拉开了距离，并没有将无利害与叔本华的无意志相等同，事实上，那时候的尼采很清楚康德和叔本华各自的观念及其区别，而不是像海德格尔所说的那样受到叔本华的误导。[ 参见Philip Pothen, Nietzsche and the Fate of Art, p.144-146。]波森用来作为例证的，就是《悲剧的诞生》第5节关于抒情诗人的内容。为了讨论的方便，我们在此也引用波森所曾引用过的两段内容：

　　我们认为，主观艺术家不过是坏艺术家，在每个艺术种类和高度上，首先要求克服主观，摆脱“自我”，让个人的一切意愿和欲望保持缄默。没有客观性，没有纯粹超然的静观，就不能想象有哪怕最起码的真正的艺术创作。

　　我们宁可主张，叔本华依然用来当作价值尺度并据以划分艺术的那个对立，即主观艺术与客观艺术的对立，在美学中是根本不适用的。在这里，主体，即愿望着的和追求着一己目的的个人，只能看作艺术的敌人，不能看作艺术的泉源。但是，在下述意义上艺术家是主体：他已经摆脱他个人的意志，好象变成了中介，通过这中介，一个真正的主体庆祝自己在外观中获得解脱。……他既是主体，又是客体；既是诗人和演员，又是观众。[ 尼采：《悲剧的诞生》，周国平译，北京出版集团公司、北京十月文艺出版社2019年版，第73—74页、第79—80页。这里“纯粹超然的静观”原文为“reines interesseloses Anschauen”，中译虽达意，但未能直接体现出尼采的表述与审美无利害观念的关联。]

　　波森认为这是尼采第一次论及审美无利害的重要文本，“无利害的静观被提出来作为真正艺术创作的条件”，而且尼采试图将无利害与酒神状态中主观性的丧失相等同，个人主观性的丧失使得抒情诗人达到了客观性，由此确保了这一无利害性。[ Philip Pothen, Nietzsche and the Fate of Art, p.144,p.145.]尼采在此确实提到了无利害，也正如波森所说，尼采借用了叔本华的语言，使得我们看到了诸多与叔本华类似的表述，如“让个人的一切意愿和欲望保持缄默”“摆脱他个人的意志”，从而使得这段文字看上去模棱两可。但是，与这种表述上的模棱两可不同，《悲剧的诞生》第5节的主题显而易见是在讨论抒情诗人的主观性和客观性，或者根本而言，是在讨论艺术家的主观性和客观性。尽管尼采的表述极具迷惑性，以致不免令人怀疑，他把艺术家的客观性或者说非个体性和无利害粘合在一起了，就像他后来在《道德的谱系》中所批评的那样，但他的目的始终侧重在客观性，而不是无利害性，更重要的是，酒神状态中由于个人主观性的丧失所达到的客观性，远不像波森所说的那样确保了无利害性。从尼采对抒情诗人的个体性在酒神状态中自弃的描述，我们可以把捉到这一点：

　　作为酒神艺术家，他完全同太一及其痛苦和冲突打成一片……艺术家在酒神过程中业已放弃他的主观性。……抒情诗人的“自我”就这样从存在的深渊里呼叫；现代美学家所谓抒情诗人的“主观性”只是一个错觉。

　　这自我不是清醒的、经验现实的人的自我，而是根本上唯一真正存在的、永恒的、立足于万物之基础的自我。……阿尔基洛科斯这个热情燃烧着、爱着和恨着的人，只是创造力的一个幻影，此时此刻他已不再是阿尔基洛科斯，而是世界创造力借阿尔基洛科斯其人象征性地说出自己的原始痛苦。相反，那位主观地愿望着、渴求着的人阿尔基洛科斯绝不可能是诗人。[ 尼采：《悲剧的诞生》，周国平译，第75页、第76—77页。] 

　　抒情诗人在酒神状态中放弃个人的主观性，并不意味着摆脱个人的意志、抛开个人的利害，而是打破个体的界限，从确定的、有限的、与万物分隔的个体生存中超拔出来，投身于“世界创造力”，成为这“世界创造力”的一个通道，传达“太一”的涌动。抒情诗人不是作为个体的自我，而是作为“世界创作力”的中介，歌唱、诉说自然本身至深的痛苦和欢乐。事实上，这“世界创造力”就是个体生存所从出的源头，因此，从个体生存中超拔出来，投入世界创造力的怀抱，就是回到万物之间的界限尚未划定、个体化生存尚未凸显的自然之源头。在《悲剧的诞生》语境中，“世界创造力”“太一”也就是尼采用“自然的酒神本质”“自然的原始生命力”所表达的，即自然永不停息的生成流变过程。这一生成流变的过程既创造一切个体之物，又不断地毁灭个体，任何确定的界限在这一过程中都终将被打破，无法持存。在后期文本中，尼采则更多地用强力意志来指称这一不断生成创造、流逝毁灭的过程，“求强力的意志”（der Wille zur Macht）这一语词结构，是对生成的主动性、意愿化的表达，即主动地创造与毁灭。强力意志概念不仅保留了早期酒神概念的“生成”、创造，对持存界限的打破等意涵，而且尤其强调了生命的方向，着眼于生命的高度，即对个体界限的跨越是一种向上的跨越，生命不断向上提升。[ 关于“自然的酒神本质”和“强力意志”都是对自然生成过程的把握和表达，以及这两种表达方式之间的侧重，参见何兰芳：《古典的再生——论尼采的艺术形而上学》，第147页、第182—183页，中国社会科学出版社2016年版。]在尼采那里，非个体性就意味着主动地超出个体自我的界限，与自然的创造、毁灭的过程合一，或者说，个体自我主动地融入自然大生命。对个体来说，尤其是对艺术家来说，不固守个体界限，而是主动地不断跨越界限，从狭小的空间超拔出来，他的有限自我就投入了更大的生命，积极地参与到自然的创造过程中，由此获得了丰沛的力量来源，他的个体生命自身也就处在不断增长提升的过程之中。自然的生成之流流经他，强力意志贯穿他，通过他而展现出来，通过他发出召唤，通过他去创造，他既成为通道和中介，又由于主动地顺应自然的生成，与之同频共振，而获得了生命的丰沛感、力量感、提高感，极大地实现了他的个体生命的最大利益。如此，与自然生成过程合一而获得的非个体性，就与叔本华等同于无利害乃至无意志的非个体性截然不同：不是纯粹的无意志的认识主体，而是生机勃勃的创造主体；不是意志的脱落，而恰恰是意志的更大激发；不是无利害，而恰恰是最大的利害。

 

　　二、普遍有效性还是区分意识？

　　就叔本华和尼采对非个体性理解的差别而言，同样是实现非个体性，一个是急切地想要从意志的冲突争斗中摆脱出来，远离痛苦，乞求平静；一个是返回创造力的源泉，从中获得源源不断的生命力，顺应强力意志的运作，实现生命的不断增长、提升。非个体性的面貌如此不同，关键在于二者的意志概念有着巨大的不同。从字面的描述上看，它们如此相似，都充满了争斗、冲突、痛苦，盲目的冲动，不断地生生灭灭，无穷无尽地涌动奔流，但是，叔本华通过否定主观性、弃绝个体的意愿所要极力摆脱的意志，是一个饥饿的意志，而尼采通过跨越个体界限所要返回的意志，是一个丰盈满溢的意志。叔本华从对人世欲求的观察出发，将意志设想为欲求，而欲求，在他看来，正是源自匮乏：“一切欲求皆出于需要，所以也就是出于缺乏，所以也就是出于痛苦。”由此，他称这意志为“饥饿的意志”。[ 叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，杨一之校，第273页、第222页。]由于饥饿，欲求的主体便像乞丐一样，向外四处寻求，以接受外在的施舍来满足需要，填补缺失，所以叔本华的意志概念本质上是匮乏的、不断向外寻求的、反应性的意志。而艺术和审美活动中的愉悦，是这饥饿意志的暂时停息、一种无痛苦的平静状态。尼采的意志概念则来自对自然创造力的领悟，早期的酒神自然所代表的，就是自然丰产的原始生命力，极度富足、丰盈，乃至向外满溢而出，它的需要不是向外抓取用以填补内在的空洞，而是出于内在过剩的力量的逼迫，不得不生产创造、不得不向外给予的需要，所以尼采的意志概念本质上是丰饶的、向外创造的、主动性的意志。相应地，在尼采那里，艺术活动中的愉悦，是创造的愉悦，是生命力的提高感和丰盈感，而非欲求满足后的暂时平静。

　　尼采和叔本华不同的意志概念、对非个体性的不同理解，所蕴含的是对世界图景的不同领悟，而不同的领悟出自面对世界的不同生命态度，本质上意味着生命状态的差别。这世界图景，一为生机勃勃的，一为充满劳役和苦难的；相应地，对这世界图景的态度，一为肯定，一为否定，一为满怀激情地投身其中，一为因恐惧而迫不及待地逃避、摆脱；面对这世界的主体，一为创造的主体，一为欲求的主体，前者出于内在的富足，像自然孕育生殖的永恒过程一样不断地创造，后者出于匮乏而一味地向外追索。由于这些关键的对立，对尼采而言，对意志、对非个体性的不同理解，就紧密地关联于不同的生命状态，从而成为衡量、判定不同生命类型的标尺，用以区分生命的丰饶和匮乏、强健和衰败、上升和下降，在它们之间拉开距离。由此，尼采的强力意志概念包含着生命的区分意识，区分了生命的高低差别，作为一种“距离的激情”[ 尼采：《偶像的黄昏》，卫茂平译，第158页。]，“权力意志界定、规定了各种等级、权力差异”[ 尼采：《权力意志》上卷，孙周兴译，第164页。]。根据强力意志的区分意识，尼采就把叔本华这类对生命、世界、意志的否定诊断为衰落生命的表征。

　　与强力意志的区分意识相应，何种意义上的非个体性或者客观性，就是性命攸关之事。从尼采的角度看，无论是康德还是叔本华，都错把无利害当成非个体性，而尼采所要做的，是试图解除非个体性、普遍有效性与无利害的捆绑。在他看来，无利害不是非个体性、普遍有效性的保障，例如叔本华，他的无利害是摆脱意志，他的打破个体化原理，是将个人从意志的痛苦中解脱出来，在尼采看来，这是出于摆脱痛苦的个人需要，而不是非个体化和普遍有效性。反过来，非个体化、普遍有效性不是无关利害的，而恰恰是生命最大的利害。在前引《道德的谱系》第3章第12节那句“‘客观性’不能理解为‘无利害的直观’”之后，紧接着，尼采说，客观性是：

　　有能力支配自己的赞成与反对意见，有能力公开或搁置自己的意见：这样一来，人们就知道如何将视角与情绪解释的多样性应用于认识领域。[ 尼采：《道德的谱系》，梁锡江译，第185页。]

　　结合上文对尼采非个体性主张的分析，我们可以大致得出他关于客观性的几个要点。第一，客观性是打破个体现有的界限，与自然的生成本质合一，与强力意志同频共振，着力于生命的自我超越、自我提升，是非现成化、非固定化的。第二，客观性是有视角、有立场、有方向的，概而言之是有区分的，标志着生命的距离感。第三，客观性不仅仅是有视角、有观点，而且是有能力主动地支配、控制、解释这些视角和观点，标志着充沛的生命力。第四，客观性不单单是认识领域的事情，不单单是“认识的谓词”，它还包含着感觉、情绪、意志，意味着生命全方位的运作。

　　以这样的客观性概念，尼采就否定了纯粹的认识主体，以及所谓“无瑕疵的认识”[ 参见尼采：《扎拉图斯特拉如是说》，娄林译，第2卷第15节“论没有瑕疵的知识”。]，这种认识从生命中抽离出来，与生命的其他领域区分、隔绝，因而是贫瘠的、无能于创造的，也就并不是真正的认识，不具有真正的普遍性。对尼采而言，无论康德还是叔本华，都突出地强调了审美状态中的认识属性，因而都是从观察者角度看待美，甚至这样的观察者并不是真正的观察者。真正的观察者，不是排除了个人利害的纯粹认识主体，相反，“乃是一种伟大的、具有个人色彩的事实与经验，乃是在美的领域内最自我的强烈体验、欲望、惊奇和陶醉的一种集合”，出自深刻、丰富的内在个人经验向外透视，包含了认识、情绪、意志，总之，是从整个生命出发去观察，这样的观察是有方向的，包含“主动性的和解释性的力量”，[ 尼采：《道德的谱系》，梁锡江译，第165页、第186页。]因此同时也是创造性的，而不是单纯的静观。

　　相应而来的问题是，作为区分生命类型的客观性或者说非个体性，还能要求一种普遍有效性吗？尼采是否赞同康德，也把普遍有效性作为美的一个谓词？

　　假设尼采赞同康德，将普遍有效性作为审美愉悦的一个特性，那么在尼采那里，它将由什么来实现呢？康德预设人的认知能力的状态作为审美判断可普遍传达的先验前提，借用康德的词语，我们也许可以说，尼采会将生命的状态作为审美判断可普遍传达的“先验”前提。不过，尼采更愿意强调的，大概不是其普遍性，而是其作为区分不同生命类型的前提，作为衡量、确认生命的“距离感”的标准。就此而言，并不存在敉平距离、消除差别、适用于一切人的普遍性，即便有一种普遍性，那也是相对的普遍性，是在特定范围内、在同一生命类型内部的普遍可传达性。而由于丰沛的、不断提升的生命类型更贴近强力意志的实质，它的判断也就比匮乏的、衰落的生命的判断更具普遍性，后者由于急迫地逃避强力意志所赋予的重任，只能成为强力意志的一种扭曲了的表达。只有成为强力意志的传达者、承担者、彰显者，在最性命攸关之事上表达最大的利害，才可能具有普遍有效性。在这个意义上，持有何种审美判断、审美标准便同样具有了分辨、区别生命类型的意义，“品味：亦即砝码、刻度和衡量者；意欲无需砝码、刻度和衡量者的争议而生活，一切如此的生者何其不幸”。[ 尼采：《扎拉图斯特拉如是说》，娄林译，第227页。]美的趣味事关何种生命类型的价值、标准成为主导，因此对生命的利害不能不说是至关重要的。

　　在上文一再提及并引用的《道德的谱系》第3章第6节中，尼采对举了两类关于美的不同理解。一类是康德的观点：美是无利害而令人愉悦的，以及叔本华改写康德之后得到的观点：美平息意志。另一类是司汤达的观点：美应许幸福。前一类将生命的利害乃至意志排除在美之外，后一类则认为事实恰恰是：美激发了“意志（利害）”，在这里，尼采把意志和利害看作一回事。[ 参见尼采：《道德的谱系》，梁锡江译，第168页。]我们可以认为，尼采正是用这两类截然相反的理解来表示两类对立的生命状态，强调了美的趣味作为区分生命等级差别的意义。与这两类相反理解对应的，是一系列在尼采那里最为常见的对立和区分公式：创造者与观察者，主动者与被动者，肯定者与否定者，富足者与匮乏者，上升的生命与衰落的生命。

　　尼采虽然把康德和叔本华对美的定义归入了同一类，但正如上文所说，他根据非个体性和普遍有效性对康德和叔本华作了区分。而他之所以区分二者，主要不是为了说明康德和叔本华在非个体性和普遍有效性问题上的观念的不同，事实上，对尼采来说，由于康德和叔本华都把非个体性紧密关联于无利害，都从认识的角度看待美，因此他们在观念上的差别并不那么重要。尼采区分康德和叔本华的目的，是要以叔本华作为例证，反对康德的无利害，从而表明，并不存在所谓无利害的审美判断。叔本华这位美的无利害观念的支持者、主张者，通过否弃利害、否弃意志而达到一种非个体性，然而在其自我放弃的背后有着最内在、最隐秘、最具迷惑性的至深需要，包含了最强烈的私利，即摆脱意志的奴役，根本而言，是通过自我放弃而摆脱折磨。在这个意义上，他没有遵循康德对非个体性和普遍有效性的强调，叔本华的“美平息意志”的主张，作为对美的功用的强调，恰恰由于对无利害观念的利用，构成了对无利害观念的反对。此外，他“欲求摆脱某种折磨”的个人需要，是出于某一种生命类型，也就是匮乏的、衰落的生命的利害考虑，代表了一种禁欲主义的理念，因此不具有普遍有效性。如此，尼采就以叔本华来反对康德：既反对康德的审美无利害——因为叔本华恰恰是出于个人利害而利用了无利害观念；也反对康德的审美愉悦的普遍有效性——因为叔本华的无利害主张是衰落生命的判断，是禁欲主义的理念，不具有普遍性。

　　“美平息意志”和“美许诺幸福”，这两类对美的判断，一个从否定的方面说，美无关利害，一个从肯定的方面说，美关涉利害，而无论是否定的陈述还是肯定的陈述，它们都着眼于美的功用，它们的主张者也都是出自各自生命最深刻的经验作出对美的判断。这两种对美的判断，无论所代表的是哪一种生命类型，无论是怎样地截然对立，它们都表明美与生命的利害密切相关，因此，尼采就同时以这两类相反的美的判断作为例证，既反对了美的无利害观念，也反对了不加区别的所谓普遍有效性，也就是说，它们一并反对了康德美的分析中的第一、第二契机。

　　“口味高雅而挑剔的人、每个上等人认为有利害（interessirt）和着迷的东西，往往是那些个平平之辈完全‘不感兴趣’的(uninteressant)”，在《善恶的彼岸》中，尼采这样强调了趣味的“利害”问题对生命等级差别的区分意义。不仅如此，尼采接着还说，平平之辈对上等人投入到那些他们不感兴趣的事情上会感到惊奇，而有些哲人，“他们以神秘超然的诱人方式表达了大众的这种惊奇”，这不能不令人联想，尼采在这里是不是在影射康德。果然，尼采立刻证实了我们的联想，他继续“指出一个赤裸裸的、再简单不过的事实”：

　　所谓“无利害的”（uninteressirte）行为是一种非常有趣的（interessante）、有利害的（interessirte）行为……[尼采：《善恶的彼岸》，魏育青等译，华东师范大学出版社2016年版，第177页。译文有改动。]

　　尼采所指出的这一“再简单不过的事实”，其针对性是“赤裸裸”的，而不再借道叔本华。康德在谈到鉴赏判断中的愉悦是“纯粹的、无利害的愉悦”时，特别加了一个注释，区分道德判断和鉴赏判断：

　　对于一个愉悦的对象所作的判断可以完全是无利害的（uninteressiert），但却是非常有兴趣的（interessant），就是说，它并非建立在任何利害之上，但它却产生某种兴趣；一切纯粹的道德判断就是这类判断。但鉴赏判断本身甚至也完全不建立任何兴趣。[康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，第31页注1。]

　　康德通过“有利害的”（interessiert）和“有兴趣的”（interessant）二词非常微妙的区别，分辨道德判断和鉴赏判断的不同，认为道德判断是无利害而有兴趣的，鉴赏判断则既无利害，也无兴趣。[邓晓芒指出了这两个词的细微差别，参见邓晓芒：《康德<判断力批判>释义》，三联书店2018年版，第212—213页。]尼采显然是针锋相对，同样利用了这两个词的细小差异，从而指出那一拉开了上等人和平平之辈之间距离的鉴赏判断既是有利害的，也是有兴趣的。

　　回到《道德的谱系》第3章第6节开头尼采所留下的一个伏笔：康德在美的谓词中突出那些“使认识变得荣耀”的谓词，即非个体性和普遍有效性，“在根本上是不是一个错误选择”？对此，尼采或许会给出一个同样具有鲜明区分性的答案，因为如何理解非个体性和普遍有效性，就是一个具有鲜明区分性的选择或者说解释，代表了不同生命类型透视的视角。尼采可能会说：假如非个体性、普遍有效性是康德、叔本华意义上的，那么这可能是一个错误的选择，因为他们仅仅从所谓“纯粹认识”的角度理解这些谓词，这使得他们仅仅从虚假的观察者、从反应性的立场解释美，把美视作所谓纯粹的静观；假如非个体性和普遍有效性是强力意志意义上的，涉及生命的全方位运作，那么，它是正确的选择，因为，这是从创造者、从主动性的角度解释美。这里的普遍性，不是所谓纯粹认识的普遍性，而是强力意志的有差别的普遍性，它决定了是何种类型的生命将它的砝码放在了称量美、称量生命的天平上。

　　如此一来，尽管尼采对叔本华和康德做出了区分，但他最终仍将康德和叔本华的审美无利害主张一并归入禁欲主义理念，也即归入生命的衰败倾向。对此海德格尔是不赞同的，在他看来，康德通过“无利害”只是否定性地规定了美决不能是什么，而并非他关于美的肯定性陈述。否定性的规定是为肯定性的、建设性的规定做准备的，康德通过“无利害”的否定性规定所开放出来的关于美、关于审美判断的本质性陈述，与尼采本人关于美所说出的内容之间有其内在的一致性，二者是“合拍的”。[ 参见马丁·海德格尔：《尼采》上卷，孙周兴译，第120页、第121页。]海德格尔的观点不免让人产生疑问，在思想风格乃至个人气质上如此不同的两位思想家，他们对审美愉悦是否关涉利害的论断如此截然相反，那么他们就美的本质性内容所说出的东西真的合拍吗？二者在多大程度上是合拍的？他们所说出的相似内容究竟是什么？其间又有怎样的差异？如果二者对于美的言说在根本上是相似的，那么尼采为何对康德的审美无利害主张提出批评，更进一步，这种批评是否仍然有效？在何种意义上有效？在此，我们暂且先提出这些问题，留待另文集中探讨。

　　（注释略）

 

　　

 

　　原载：《外国美学》第39辑