内容提要 针对汉语写作的同质化、述学文体的僵化单一，“毕达哥拉斯文体”的理论构想应运而生。“毕达哥拉斯文体”是一种“语言之中”的写作，它以语言存在论为哲学根基，竭力克服代码、符号、语言的滥用。“毕达哥拉斯文体”的写作始于“负的方法”，终于“正的方法”，它以直觉主义创作“断片”，以逻辑思维“连缀”成篇，会通中国“隐喻型”与西方“演绎型”两种述学文体，使“语言”与“存在”彼此同一，由此实现思想的自由与创造。“毕达哥拉斯文体”确立汉语的主体性，赓续汉语精神，“重写中文”，重新焕发思想、理论的原创力。

　　关键词 毕达哥拉斯文体；语言存在论；断片写作；连缀；重写中文

 

　　述学文体的创造亦即思想、理论的创造。作为未来述学文体之“预流”，“毕达哥拉斯文体”有其观察世界的特定角度，有其框定世界的特定方式。只有洞悉“毕达哥拉斯文体”所要解决的问题，及其相应的具体方法或路径，才能更准确地理解、把握其基本的文体特征。本文拟对这些问题一一疏解，以就教于方家。

　　语言的滥用与超越

　　人之生命境界是依次递升的，学术之境与生命之境同一。每个人的“才”“命”“力”不一，其所进益亦有所至而止，其为文之精神层级亦自有其极限——或本能性表现身体欲望，处于不识不知的混沌状态；或满足于个体功利需求，以博取功名利禄为指归；或凝合为一道德主体，遵循特定社会标准、典范，满足于政教人伦驯化；或“上下与天地同流”，“参天地，赞化育”，臻于“自如”的“至乐”之境。

　　在一次美学讲演中，著名文艺理论家童庆炳谈到做学问的兴趣，他概括出了四种境界：第一境，看出门道所引起的兴趣；第二境，欲罢不能所引起的兴趣；第三境，获得成果所引起的兴趣；第四境，释放生命活力所感受到的幸福。当然，第四境是最为理想的状态，它激发出治学者生命的活力，“不但有学问的欲望，还引起人的感性与理性的一切力量的活跃。这样，人也就能期待生生不息，与天地相参，与万物合一”[ 童庆炳：《又见远山 又见远山——童庆炳散文集》，高等教育出版社2016年版，第149页。]。

　　环视国内学界，有几人达到了这种生命状态呢？坦率的说，真正能不断向上攀援、辟以蹊径、导夫先路的学者是不多的，实利成癖、虚荣入骨、自欺欺人的倒是不少。心智的坏朽与文章的邋遢不堪是同步的，“语言的粗糙就是内容的粗糙”（汪曾祺语）。一旦学术成了夤缘求进、牟取实利的阶梯，这样的论著怎么可能激发出生命的活力呢？它们大多是与历史或现实无关的语言游戏，只是好像在追求真理而已；它们熟练地操弄概念、命题、逻辑归纳、演绎程式，实际上形成了一股钳制人的心灵、心智的力量。埃兹拉·庞德的针砭振聋发聩：“一个逐渐习惯于马马虎虎的写作的民族，是一个对它的王国和它本身逐渐失去掌握的民族。”“如果一个民族的文学堕落下去，这个民族就会退化和腐败。”[ 埃兹拉·庞德：《阅读ABC》，陈东飙译，译林出版社2014年版，第20页、第18页。]以学术为志业者，首先必须从现代社会泛滥成灾的语言洪水，以及被这洪水所裹挟的价值判断、集体癔症、精神控制中抽身、超拔而出。

　　要真正克服语言的滥用与腐败，更为关键的是，我们还必须完成从语言工具论到语言存在论的转化，立足于语言主体性，从世界存在的角度看待一切。经过20世纪人文学科“语言的转向”（Linguistic Turn）之洗礼，西方文艺理论家的语言观基本完成了由工具论到存在论的转化，他们大都兼擅文艺理论与语言学，他们普遍强调“语言不仅仅是‘自然之镜’，我们的所有认识及关于实在的语言表现都带有它们由之形成的语言中介的印迹”[ 安克斯密特：《历史表现》，周建漳译，北京大学出版社2011年版，第66页。]。中国的文艺理论家则极少能兼擅文艺理论与语言学，文学研究与语言学研究早就分道扬镳、相互隔绝，语言一直没有被充分地主题化、对象化，更没被视为最主要的问题加以集中思考。

　　我们的不少文艺理论家的语言观念仍然停留在语言工具论的层面，即将语言理解为表达某个观点、思想的工具或载体。在他们看来，“述学”就是先有了观点、思想，再用语言写出来而已。不少学者只是“约定俗成”地写作，似乎从来就没有认识到：学术研究是一门艺术，是一种个性化的事业。他们更没有认识到：学者之述学与作家之创作是相通的，理论文也可以是文学的，每个学者都应有自己的语言乃至风格。概言之，不少学者忽视了一个很重要的问题，那就是你“怎么写”决定了你“写什么”。囿于传统的语言工具论，不少学者根本就没有意识到：文体的基础是语言，我们创造着语言；一篇论文可以写成一篇美文，一部理论著作可以写成一部自己的作品，形成与学术思想相匹配的述学文体风格。

　　埃米尔·本维尼斯特是索绪尔的再传弟子，是20世纪最为杰出的法国语言学家之一；其《普通语言学问题》里的每一篇都是对言语活动这一重大问题的探究，此书甫一出版就被译成英文、意大利文和西班牙文，影响极其深远。本维尼斯特明确反对“语言是交流的工具”一说。在他看来，将语言比拟为一种工具，就是将人与自然相对峙，而语言是人类的自然本性，它教会了我们如何定义人本身。本维尼斯特指出：“人在语言中并且通过语言自立为主体。因为，实际上，唯有语言在其作为存在的现实中，奠定了‘自我’的概念”；“言说的‘自我’即存在的‘自我’”，这一相当于“我言故我在”的论断，体现了语言主体性的根本：“语言使主体性成为可能，因为它总含有适合主体性表达的语言形式，而话语则引发主体性的显现。”[ 参见本维尼斯特《普通语言学问题（选译本）》，王东亮等译，生活·读书·新知三联书店2008年版，第293页、第297页。]可以说，正是由于语言主体性的确立，本维尼斯特的写作成了在“语言之中”的写作，“我言故我在”，这才有了罗兰·巴尔特所激赏的述学文体风格。

　　1974年，罗兰·巴尔特在《我为什么喜爱本维尼斯特》一文里写道：“我确信，一个学者的天赋（不是上天赐予他的东西，而是他赐予我们的东西），在于这样一种力量：这力量不仅来自于他的学识与严谨，也来自于他的文字，或者用一个我们现在已然了解其极端用法的词来说，来自于他的陈述方式。……他整个人身上都凝聚着准确——便魅力四射、出神入化，而承载这样一个词的那个语句的适度、紧凑和严密，见证着这位学者在遣词造句时所享受到的乐趣。本维尼斯特的文字如此这般达到了豪放与简约的微妙融合，从中油然而生的，是文章，亦是音乐。……在本维尼斯特的作品中听得到里希特的音乐。”[ 罗兰·巴尔特：《我为什么喜爱本维尼斯特——代中文版序言》，本维尼斯特：《普通语言学问题（选译本）》，第3-4页。]

　　筑基于语言存在论，人—语言—世界之间对象性、工具性的关系被破除了，它们之间的同一性关系赋予了语言极度的精确和透辟。这种同一性关系只能发生在“语言之中”，而不可能发生在“语言之外”。在20世纪文学史和学术史中，胡适、鲁迅对中国现代语言道路有不同的规划与实践，他们起过并还在起着不可替代的典范作用：“胡适之体”是典型的“语言之外”的写作，其语言清楚、明白、爽快、利索，理念、观点先于语言，语言隶属于逻辑，讲究逻辑的整一性；由于“理在言外”，“道理”“逻各斯”先于、外在于语言，其文章没必要从第一个字读到最后一个字，读者只需要抓住逻辑预设的立论。“鲁迅风”是典型的“语言之中”的写作，其语言与思想相互建构，是本身有所诉说的存在，熔议论、沉思、刻画、虚拟、感觉、想象、激情等于一炉；由于“理在言内”，“道理”“逻各斯”寓于语言之中，语言形式很难从内容本体上剥离出来，能让人和自己一起思想、探索。[ 参见郜元宝《汉语别史：中国新文学的语言问题（增订本）》，复旦大学出版社2018年版，第123-145页。]比较而言，鲁迅的语言道路更为切近中国的“文化语言”，胡绳就称赞鲁迅文章“没有空洞抽象的话，没有学究的卖弄，没有陈腐的八股，这是真正中国化的文体”[ 胡绳：《学习鲁迅的文体》，《夜读散记》，中国社会科学出版社1996年版，第72页。]。然而，大多数人走上了“胡适之体”所指示的语言道路，被抛入其所开启的语言世界，真正与鲁迅同道者并不多——大概只有周作人、冯雪峰、胡风、徐懋庸、唐弢、沈从文、汪曾祺等人。 

　　“语言之中”的写作有着高度的及物性，更能表达真理本身的复杂性，其所揭示的是牟宗三讲的“内容真理”(intensional truth) 而不是“外延真理”（extensional truth）。“内容真理”是一种强度的真理、具体的真理，它不能脱离主观态度，不能脱离主体性，而是按照不同的强度，在不同的境况中富有弹性地呈现，并非一成永成，一现永现。[ 参见牟宗三《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社1997年版，第28—38页。]“外延真理”，则是一种广度的真理、抽象的真理，“不系属于主体而可以客观地肯断”，一成永成，一现永现（如数学真理、自然科学的真理）。[ 参见牟宗三：《中国哲学十九讲》，第20页。]

　　就人文社会科学研究而言，“内容真理”是一种非逻辑、非分析的启示性真理，而“外延真理”则是一种逻辑、分析的实证性真理。钱锺书指出：“文学如天童舍利，五色无定，随人见性。”[ 钱锺书：《中国文学小史序论》，《写在人生边上 人生边上的边上 石语》，生活·读书·新知三联书店2007年版，第28页。]文学艺术所蕴含的大半是感性的启示性真理，其意味无穷，难以考证、实证甚至是论证。与之相应，文学艺术的研究与批评应从特殊到一般，即从审美感觉出发，从特殊出发，在“语言之中”逐一展开、呈现。

　　国内不少学者的论著往往千人一面，千篇一律，宛若一人化身千万；这些论著或抽象晦涩、佶屈聱牙、空洞苍白，或言不及物、思想肤浅、粗糙虚矫。为什么会这样呢？因为它们基本都是从普遍原则到特殊对象，即先确认普遍的、一般的原则，再按照某种一般原理和某种程式进行推导，去解析、开掘研究对象内涵。这种述学方式是冰冷、僵硬的代码、符号、语言的滥用，这种“语言之外”的写作极易同质化，造成语言的“空转”，成为不触及自身的“学问”的堆积或摆设。有什么样的语言，就有什么样的思想；有什么样的思想，就有什么样的语言。语言坏朽了，思想亦愚不可及，反之亦然。难道不是这样吗？

　　思想的自由与创造

　　维特根斯坦十分锐利地指出，只要我们的语言没有真正的革新，语言先在的给定性就会迫使我们的思想在既定的路线上活动，根据我们所掌握的技巧自动转向，进入某一个“思想共同体”，被同样的“哲学问题”给绊倒，而丧失了任何进步的可能性。[ 参见维特根斯坦：《文化和价值：维特根斯坦笔记》（修订本），许志强译，浙江大学出版社2020年版，第33-34页。]从语言工具论转化到语言存在论，不单是为了建构一种崭新的述学文体，更重要的是提出“古人之所未及就，后世之所不可无”（顾炎武语）的思想、理论之创见。

　　1884年暮春的一个黄昏，25岁的柏格森散步走到克勒蒙菲城郊。这是法兰西腹地的高原地带，漫山遍野生长着各种高大的树木。晚霞在万里长空向东边铺撒开来，远处卢瓦尔河的支流潺潺流动。柏格森站在高处，目睹河水奔流、树木摇曳、晚霞飘逝，突然对时光之流产生了一个非常震惊的感觉。

　　时间无边无际、缄默不语、永不静止，它匆匆流逝、奔腾而去、迅疾宁静，宛若那包容一切的大海的潮汐，而我们和整个世界则如同飘忽其上的薄雾。时间之流的感觉驱动柏格森在克勒蒙菲任教期间，潜心思考时间问题，发展了一个以“绵延”为核心的庞大的生命哲学，创造性地把生命冲动与创造进化融为一体，描绘了一幅与自然科学不同的宇宙进化图景。

　　柏格森认为：“自由是具体自我对于它所做动作的一种关系。……这种关系是难以确切表达的。因为我们能分析一种事物，却不能分析一种过程；我们能把广度分裂，却不能把绵延分裂。”[ 柏格森：《时间与自由意志》，冯怀信译，北京时代华文书局2018年版，第178页。]柏格森抛弃了传统唯理论哲学那种概念的、抽象的、体系化的方法，因为它把连绵、流动的实在分裂成彼此外在的部分，以一种人为制造的复制品、一堆毫无生气的碎片代替了实在。在柏格森看来，对于连绵、流动的实在的认识，是无法通过思想的复杂建构而达到的，唯有直觉和交感的顿悟才能予以把握。

　　在《创造进化论》的“引论”里，柏格森指出，“认识理论和生命理论在我们看来是不可分割的”，一种生命理论必须伴以对认识的批判，一种认识理论必须把智慧重新放到生命的一般进化中；我们“必须结合认识理论和生命理论这两种研究，必须通过一种循环过程使其不断地相互推动”。[ 参见柏格森《创造进化论》，“引论”，姜志辉译，商务印书馆2004年版，第5页。]

　　显然，柏格森的直觉既非感觉，也非灵感，更不是一种模糊的感应，而是认识理论与生命理论交融的“理智直觉”。根据德勒兹的研究，这种理智的交融是“一种精心设计的方法，甚至是精心设计的哲学方法之一”；“它本质上是一种提问的方法（对假问题的批评和对真问题的发现）、区分的方法（分开和交叉）、与时间有关的方法（依据绵延进行思考）”[ 德勒兹：《康德与柏格森解读》，张宇凌译，社会科学文献出版社2002年版，第123页。]。柏格森的直觉将人带入绝对的境界，解放人的思想，焕发人的创造力，达到自由。如法国生物学家雅克·莫诺所言，“柏格森借助于他动人的文风和缺乏逻辑但未始没有诗意的隐喻式的辩证法，使他的哲学获得了极大的成功”[ 莫诺：《偶然性与必然性》，赵寿元等译，上海人民出版社1977年版，第18页。]。1927年,为表彰其“丰富而生机勃勃的思想及其卓越的表现技巧”，瑞典皇家学院授予柏格森诺贝尔文学奖，“授奖辞”中写道：

　　柏格森已经为我们完成了一项重要的任务：他独自勇敢地穿过唯理主义的泥沼，开辟出了一条通道；由此通道，他打开了意识内在的大门，解放了功效无比的创造的推动力。从这一大门可以走向“活时间”的海洋，进入某种新的氛围。在这种氛围中，人类精神可以重新发现自己的自主性，并看到自己的再生。[ 柏格森：《生命与记忆——柏格森书信选》，陈圣生译，经济日报出版社2012年版，第204页。]

　　受到柏格森哲学的影响，冯友兰认为，中国哲学家对于“真际”大多是“悟入”而非“思入”。在构建新理学的哲学体系时，冯友兰提出，一个完全的形上学系统，应始于“正的方法”（“逻辑分析的方法”或“形式主义的方法”），而终于“负的方法”（直觉主义即感悟的方法）；如果不始于“正的方法”，就缺少作为哲学的实质的清晰思想；如果不终于“负的方法”，就不能达到哲学的最后顶点。[ 参见冯友兰《三松堂全集》第6卷，河南人民出版社2001年版，第288页。]显然，冯友兰没有真正理解柏格森。柏格森很明确地说过：“谁都可以由直觉而通达分析，但是却不可能由分析而通达直觉。”[ 柏格森：《形而上学导言》，刘放桐译，商务印书馆1996年版，第22页。]依据柏格森之理路，应始于“负的方法”，而终于“正的方法”，因为形而上学是不能离开其他科学的一种“心灵的工作”。柏格森说：“如果我们从为直觉所把握的对象出发，那在许多情况下就可以容易地通向两个相反的概念，而且在这种方式下，正题和反题可以看作出自实在，我们可以一下把握到二者是怎样对立的和二者是怎样得到调和的。”[ 柏格森：《形而上学导言》，第18页。]

　　尼采痴迷于“格言中的体系”，维特根斯坦倡导“哲学应当作诗来写”，后期海德格尔在诗—思合一中“进入语言的说中”，布朗肖主张“语言是语言的作品”；他们抗拒体系化，强调“与文字共舞”，凸显自由流动的思想力量——这些与柏格森的思想方法有异曲同工之妙。受到这些原创性思想家以及西方“论说文”（Essay）思想文体传统的启示，我提出，创构“毕达哥拉斯文体”的内在机制是从以往的“论证”转向“证悟”。所谓“证悟”，就是始于“负的方法”（中国传统哲学的体认、悟证），终于“正的方法”（西方传统哲学的逻辑、论证），即先有感悟、体认、悟证所得，再以分析、逻辑、论证的方法发展、完善之。[ 参见吴子林《“走出语言”：从“论证”到“证悟”——创构“毕达哥拉斯文体”的内在机制》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2018年第5期。]

　　职是之故，“毕达哥拉斯文体”首先是一种“断片”式的写作，以灵动的“断片”剪断封闭的“逻辑之线”。“断片”写作运用的是“负的方法”，即直觉主义的方法，它主要来源于中国传统哲学。“断片”凭藉隐喻思维而自出心裁，类似于钱锺书所谓“具体的鉴赏与评判”，它切断线性的逻辑铺展、抽象论证，具有相对自足性与完整性，又蕴涵多种冲突与矛盾，呈现一种理论探索的未完成状态。“断片”具有某种价值集聚性，是“转识成智”后“以识为主”之“悟证”，即“感性认识→理性认识→感情深入”之后的“本质直观”。[ 参见吴子林《“回到莫扎特”——“毕达哥拉斯文体”之特质与旨趣》，《上海大学学报（人文社科版）》2020年第4期。]“断片”式写作让我们重返人与世界一体的“知觉世界”，成为存在的倾听者、领受者和传达者；与此同时，激活语言特有的“物性”，将语言视为理性与启示之母——语言本身即心智存在，进而通过具体的美学观照蓬勃其抽象理念，提出“生产性”（productive）理论，赋予思想强大的穿透力与生命力。

　　思想的生成总是语言与之相随，语言的运行是不断“连缀”的过程。刘勰云：“因字而生句，积句而成章，积章而成篇。”（《文心雕龙·章句》）[ 范文澜：《文心雕龙注》，人民文学出版社1958年版，第570页。]曾国藩亦云：“文与文相生而为字，字与字相续而成句，句与句相续而成篇。”（《致刘孟容》）[ 李瀚章编撰：《曾文正公全集》第5卷，中国书店2011年版，第20页。]“断片”式写作是创构“毕达哥拉斯文体”的第一步，诸多“断片”只是“思想的颗粒”，它们“以美启真”，有待理性思辨的论证予以发展、完善。因此，“悟证”之后是“证悟”，即针对某一具体的理论问题，环绕某一个方向或统一性中心聚集，借助概念思索、理性辨析、逻辑论证来发展这些“悟证”所得，其文体形式便是这些“碎金”状态的“断片”之“连缀”。

　　刘熙载《艺概·文概》云：“有道理之家，有义理之家，有事理之家，有情理之家；……文之本领，只此四者尽之。”[ 刘熙载：《艺概》，浙江人民美术出版社2017年版，第3页。]作为“明理”之文，“毕达哥拉斯文体”亦然。思想与语言是同一的，如钱锺书所言，“维果言思想之伦次当依随事物之伦次……心之同然，本乎理之当然，而理之当然，本乎物之必然，亦即合乎物之本然也”[ 钱锺书：《管锥编》第1册，中华书局1986年版，第50页。]。“断片”之间的“连缀”是“两两相关”“两两相连”“两两相接”的“连贯”过程，其间有语脉、情脉、意脉和理脉，最终合成一个多层级的符号系统。

　　比较而言，“断片”的“连缀”潜在地更多运用的是“正的方法”，即逻辑分析方法，它主要来源于西方现代哲学，是建构形而上学体系的方法之一。“毕达哥拉斯文体”的创构始于“负的方法”，终于“正的方法”，可谓隐喻思维与演绎思维的协同，它融通中国的“隐喻型”与西方的“演绎型”两种述学文体，点化出中西两种智慧的内在生命。“毕达哥拉斯文体”的“连缀”，让人想起阿多诺所言：“正确书写的文本就像蜘蛛网络：紧密、同心、透明、纺成细丝、牢固……主题向它们飞来。一个概念的正确性可以通过它是否使一个引语召唤出另一个引语来判断。当思想打开了现实的一个细胞时，它无需主体的暴力就能穿透下一个细胞。当其他物体在它周围结晶化时，它就证明了它与这些物之间的关系。它把光投射到它所捉住的东西上，让这些东西开始发亮。”[ 阿多诺：《最低限度的道德——对受损生活的反思》，丛子钰译，上海人民出版社2020年版，第91页。]这种思想、理论的书写并非把某种事先构想的念头放进一种对象化的话语，而是写出即刻想到的东西或尚未知晓的东西；文字始终处于生成状态之中，唯一的、绝对的、无可替换的感受渐渐醒来，生长出不可复制的秩序、逻辑和意义。由此，“毕达哥拉斯文体”力图实现思想的自由与创造。

　　汉语的精神与赓续

　　美国著名语言学家萨丕尔指出，“语言有一个底座”，蕴藏着一个民族的秘密，代表着一个民族所开辟的通往思想创造的路径，即特异的逻辑、思想和形而上学；“每一种语言本身都是一种集体的表达艺术。其中隐藏着一些审美因素——语音的、节奏的、象征的、形态的——是不能和任何别的语言全部共有的”[ 萨丕尔：《语言论》，陆卓元译，陆志韦校订，商务印书馆2017年版，第191页 、第206页。]。用林语堂的话说，“每一个民族都发展了一种最适合于本民族语言特性的写作系统”[ 林语堂：《中国人》，郝志东、沈益洪译，学林出版社1994年版，第219页。]。

　　郭绍虞发现，汉语从字词到词组到句子有一种同构关系。也就是说，汉语的词组和虚词一样在语句有着脉络作用，在词和句之间起灵活而多变的桥梁作用；汉语的构词法和造句法的结构形式基本一致，在汉语中可用构词法来造句，也可用造句法来构词；汉语中的“词、词组和句这三种的结构形式基本相同”，这是其他族语所不具备的，它“造成了汉语语法的灵活性，再进而造成汉语语法的复杂性，那么简易和复杂的矛盾现象，自会交相为用以促进汉语的发展的”[ 参见郭绍虞《汉语语法修辞新探》上册，商务印书馆1979年版，第4-16页。]。

　　郭绍虞还发现：“汉语是能够表达复杂思想的，在先秦时代的文辞就已达到了这样的高度，不过表达的方式和其他族语有所不同。汉语利用单音词与双音词的组合，灵活运用而成为音句，再利用这种整齐的音句，巧为安排以成为义句，所以能在表达复杂思想之外，再感到音节铿锵之美。”[ 郭绍虞：《汉语语法修辞新探》上册，第260页。]语词相互组合成句，与音韵节奏同步，不仅可以产生相辅相成、动态发展的思想，充分表达复杂的思想与情感，还能使人同时体会到汉语音乐性的美感，以加深对于思想与感情的理解。“假使说汉语的音乐性是汉语语法结合修辞的表现，那么汉语的顺序性就是汉语语法结合逻辑的表现。”[ 郭绍虞：《汉语语法修辞新探》上册，第254页。]

　　当代学者尚杰的中西语言、思想的比较研究进一步表明：“汉字是‘横向逻辑’性质的文字、横向的文字、无being的文字、非对象性质的文字”，这种从人的身体出发、浸透着心情的文字，把文章通盘的人化或生命化。比起西方“形式逻辑性质的文字纵向的文字、垂直的文字、being的文字、对象性质的文字”，这种汉语书写距离我们更近、更真实得多。[ 参见尚杰《中西：语言与思想制度》，北京大学出版社2010年版，第46页、第81页。]那种逻辑的、线性的方式并不能表现那些非线性的存在，跟汉语这种以任意性为标志的自然语言格格不入。[ 参见尚杰《中西：语言与思想制度》，第65页。]

　　然而，近现代以来，在西方强势话语系统的影响之下，滋生了一种“不真实”的“拼音文字化”，即呆板的形式逻辑语法化的“现代汉语”；这是“一种口语、欧化句法和古代典故的混合物”[ 李欧梵语，转引自费正清《剑桥中华民国史(1912—1949）》上卷，中国社会科学出版社1994 年版，第528页。]，它改变了汉语的天性，破坏了汉语的“文化生态”或“文化风水”，是一种“异化”了的汉语。随着汉语本性的迷失，汉语写作失去了灵气乃至生命力，产生了一种“新文言”或“洋八股”；充斥其中的是西方式平面化、单线条、封闭式的推论长链，目之所及皆“概念的木乃伊”，以及味同嚼蜡、言不及物的逻辑语言，汉语的典雅与创造性丧失殆尽，汉语思想的原创力更是贫乏至极。

　　西方的概念体系是亚里士多德式的由逻辑关系构成的、从一般到具体的金字塔型的概念系统，其优势在于清楚地表达事物间知识论的从属关系。它关注更多的是人的“心智”（mind），更多考虑的是认识能力、思维形式和理性决定，主要表达了我们对于事物的思考能力，却很少表达我们对人的思考能力。比较而言，中国的概念体系则更多表达一种人与事物之间的价值论上亲疏远近、轻重缓急的关系，关注更多的是人的“心事”（heart），如，需要、欲望、愿望、梦想、失望、激情、信任、猜疑、叛逆、同情、牺牲、忍受等等，这些“心事”可能解释着行为和生活的本质，可能更能解释价值观、道德选择和宗教信仰。[ 参见赵汀阳《哲学的中国表述》，《论证2》，赵汀阳主编，广西师范大学出版社2002年版，第102-103页。]

　　如果说“心智”为“物”立法，体现一种“逻辑的可能性”，是“抽象的解悟”“思辨的智慧”，属于“学问的生命”；“心事”则显示了“人”与“物”之间的互动，体现一种“现实的可能性”，是“具体的解悟”“存在的智慧”，属于“生命的学问”。

　　当代学者大多对此视而不见或浑然不觉，已然习惯于用尚未溶入汉语血脉的外来词或借用词来写作，习惯于用西方那种逻辑思维、抽象演绎的方式来写作；他们从不认真对待自己的母语，不去关注汉语的简洁、得体、细致、深刻，不去追求言辞达意的中国式表达，而是在技术化的道路上越走越快，深陷于概念、逻辑的陷阱，灵动的精神生活不复存在，生命的学问不复存在。

　　著名作家汪曾祺指出：“语言是一种文化现象。语言的背后都有文化。正如中国古代的文论家所说：凡无字处皆有字。文学语言的辐射范围不只是字典上所注释的那样。语言后面所潜伏的文化的深度，是语言优次的标准，同时也是检验一个作品民族化程度的标准，也是一个作品是否真正能够感染读者的重要契因。”[ 汪曾祺：《汪曾祺全集》第9卷，人民文学出版社2019年版，第425页。]学者刘绪源也无限感慨地说：“在这几十年时间里，整个文化界确有一种难言的乏味感，好像缺了灵动滋润的气息。缺了什么呢？缺的就是‘文人’！是那些洒脱地游走在各种学问之间的、素养深厚而心态自由的文化人，没有他们各具个性而又总能启人深想的声音，没有他们种种有益复有趣的看似随意的发挥，没有他们从悠长的文化之水中汲取营养并对今日社会人生的即时感应，整个文化生活竟真的变得机械干枯起来了。”[ 刘绪源：《今文渊源——近百年中国文章之变》，青岛出版社2016年版，第22页。]

　　德国著名语言学家洪堡特说得好：“语言绝不是产品，而是一种活动。”“我们不应把语言视为无生命的制成品，而是必须在很大的程度上将语言看作一种创造。”“语言并不是结果，而是一种积极作用的力量。”[ 转引自姚小平《洪堡特——人文研究和语言研究》，外语教学与研究出版社1995年版，第121页、第122页、第123页。]我们不能仅仅将语言视为一种表达手段，还应视之为一种认知手段，一种“构成思想的官能”，一种揭启未知真理的行为。

　　朱自清颇具远见卓识地提出：“将中国还给中国，一时代还给一时代。按这方向走，才能将我们的材料跟那外来意念打成一片，才能处处抓住要领；抓住要领以后，才值得详细探索起去。”[ 朱自清：《朱自清全集》第3册，江苏教育出版社1988年版，第25页。]叶秀山的切身体验是，要真正深入哲学，离不开自己的母语；只有用母语来思考问题，才能使自己的思想深入到哲学的层次。他说：“坚守自己的母语，同时努力将不同语言的哲学思考，消化过来，使之也成为自己的语言；丰富自己的母语，也就意味着丰富、扩大自己的‘存在方式’。”[ 叶秀山：《语言、存在与哲学家园》，《文史哲》1999年第2期。]

　　语言存在论是“毕达哥拉斯文体”的哲学基础，“重写中文”是其题中之义。在中西语言、思想合璧的过程中，“毕达哥拉斯文体”不断“聚集”汉语的自性，“在汉语中出生入死”，重新确立汉语以及汉语思想的主体性。

　　关于语言与主体精神的关系，章太炎早就有“文字者，语言之符。语言者，心思之帜”[ 章太炎：《规<新世纪>》，转引自姚奠中、董国炎《章太炎学术年谱》，山西古籍出版社1996年版，第123页。]的明识。无“心思”则无主体，不与“心思”往返相通的语言则非主体性的语言。梁遇春在译兰姆《读书杂感》的一条注里写道：“理想的文体是种由思想内心生出来的，结果和思想成一整个，互为表里，像灵魂同躯壳一样地不能离开。……兰姆文章所以那么引人入胜，也在于他思想和文体有不可分的关系。”[ 吴福辉编：《梁遇春散文全编》，浙江文艺出版社1992年版，第137页。]按海德格尔的说法，语言之体验远比认识、利用语言重要得多；“体验”是一种“经受”，即经历一事物，忍受一事物，把这事物当作撞击我们并且要求屈服、顺从于它的东西，承认它是某种自行产生、自行到来、自行出现的事物本身。“经受”一种语言之体验，就是要进入语言，顺从语言，让我们本己地被语言的召唤所触动。体验语言的关键，就是要打破人与语言之间主客相对的局面，让彼此在共同的存在本源上结成“本质而自由的关系”，让存在者如其所是地“给出”，即“存在者的真理的成为和发生”。[ 参见郜元宝编译《人，诗意地栖居：超译海德格尔》，北京时代华文书局2017年版，第74页。]

　　通过语言之体验，人被这样的体验所改变，找到了他本己的居所。在这一体验中，人真正进入了“思”的境界，学会“倾听”语言深处的声音，然后才有所“说”，即语言借人之口说出自己的存在。一旦实现从语言工具论到语言存在论的转化，我们便挺进了语言—存在的本体，尊重生活世界的偶然性、复杂性，恢复“言”“道”不分的焕然文章之轨则；走在通往语言的路上，词与物、语言与世界，一时俱现，相互对说；“语言在说话”，语言自己“言说”，或“给出”一切，“语言是语言的作品”。中国古代“天人合一”式语言的魅力便在于此。如，《庄子》比任何一部书都更深刻地影响了中国文人的艺术感觉，其智慧语言及运行方式“显示”了一种不断掘进、定时迸发为洞见的心境，一种敞开了的“道”。

　　美国医学家、生物学家刘易斯·托马斯有一形象的说法：语言像有机体一样是有生命的，如果说语言是庞大的身体，那么词语是构成语言的细胞，它们使语言能够站起来，自行走动。“语言会生长、演化，死后会留下化石……不同的词语融合，然后组成配偶，杂交词和野生的复合词便是它们的子嗣……在特定时间内某个词的使用方式是它的表现型，但它还有一个根深蒂固的、不变的意义，往往隐藏着，便是它的遗传型。”[ 刘易斯·托马斯：《细胞生命的礼赞——一个生物学观察者的手记》，苏静静译，中信出集团2020年版，第158页。]

　　事实也是如此。美国汉学家安乐哲指出，古代汉语正是爱默生和怀特海所欣赏的“诗性”语言样本，美国实用主义哲学也恰恰在古汉语中找到了这一“过程语言”，并从中获得理解自我的思想资源：“主流美国实用主义的思想……通过采用在翻译中国古代著作中获取了生命活力的过程语汇，那些思想要素获得了非常重要的新诠释。”[ 安乐哲、郝大维：《切中伦常：<中庸>的新诠与新译》，彭国翔译，中国社会科学出版社2011年版，第27页。]古代汉语为西方提供了用来反观自我的新视镜，我们更应当依据汉语最为本质的特征“重写中文”，实现汉语重写的否定之否定。所谓“重写中文”，就是从现代性中拯救修复打碎的传统，重新连接内在的传达链，重新拥有中国文化语言，彰显汉语思想的戛戛独造。[ 参见吴子林《“重写中文”——“毕达哥拉斯文体”的文化拓扑空间》，《南方文坛》2022年第2期。]作为一种“重写中文”的语言实验，“毕达哥拉斯文体”是一种汉语本位的文化认同，也是一种思想版图的繁衍延扩。“毕达哥拉斯文体”力图站到精神领域的最前沿，在古今中西的会通中回答时代提出的问题。

 

　　吴子林[ 吴子林（1969—），福建连城人，文学博士，中国社会科学院文学研究所《文学评论》编审，博士生导师，主要从事文艺理论研究与批评。]