内容提要：如果说侨易学的主要任务在于研究由物质位移之侨带来的精神质变之易，那么，中国民间文学研究的现代发生就是一个典型实例。作为对中国民间文学研究的现代发生起过决定性影响的重要人物之一，胡适，不仅与康德的自由理念、杜威的民主理念发生了侨易，而且这种思想融汇的因缘际会所造成的精神质变为中国现代民间文学研究带来了“二元三维”的实践起点和崭新格局，由此表明：中国现代民间文学研究自一开始就不仅是单纯摸着石头过河式的经验研究，而且是在自由、平等和民主理念引导下和规范下产生的人文研究，然而这样的“凌云”高度却被后来的学者降低了、矮化了甚至遗忘了。因此，实践民俗学需要返回胡适为我们开启的学科起点而重新出发，从研究理念的逻辑原点上寻求更高的实践理性目的和更丰富、更具体的理论规定。

　　关键词：胡适  康德  杜威  侨易  白话文学 

 

　　如果说侨易学的主要任务在于研究由物质位移之侨带来的精神质变之易，那么，中国现代民间文学研究的侨易发生就是一个典型实例。尽管“侨易之间不一定有直接的因果关系，即因侨可以致易，也可能侨而未易，反过来说，易也不一定因为侨”，但我们的确不能忽视许多因侨致易的文化现象。假如没有物质位移给现代学者带来的精神质变，中国民间文学研究的现代发生就不仅难以设想，而且完全可能是另一番模样。在思想观念的启蒙方面对中国民间文学研究的现代发生起过决定性影响的两个重要人物——胡适和周作人就曾分别在美国和日本求学，还有一些现代学者不一定留过学，却由于思想侨易带来的精神质变而参与促成了中国民间文学研究的现代发生。

 

　　一

 

　　仅就胡适而言，李小玲教授在新著《胡适民间文学思想及其当代意义》（华东师范大学出版社即将出版，以下凡引此书，不再标注页码）中已经对胡适民间文学思想与康德（Immanuel Kant，1724—1804）的侨易关系做了独到研究。作为中国现代民间文学研究的开创性学者，胡适和周作人都是综合型人才，所以，如果我们仅仅拥有民间文学和民俗学的知识背景，就难以理解他们繁复而博大的思想内涵。显然，李小玲不仅对此心领神会，而且以理论慧眼和思想洞见来烛照胡适的关键概念与核心思想，并且通过细致的材料爬梳和广博的历史考证表明，胡适接触杜威之前曾在以研究康德与黑格尔哲学见长的康奈尔大学哲学系接受过五年的哲学训练，由此对胡适的民间文学思想产生了重要的侨易影响。站在侨易学的立场，我们还可以做一点细节上的补充说明。

　　首先，从胡适当年的选课和得分情况来看，胡适初入康奈尔大学时原本学农科，三个学期后改习文科。他第一学期的德文课得了90分，“曾经考过全班第一名”。胡适后来回忆说，“学习德文、法文也使我发掘了德国和法国的文学。我现在虽然已不会说德语或法语，但是那时我对法文和德文都有相当过得去的阅读能力”。在康奈尔大学2014年公布的胡适“成绩单”中，1911—1912年的“道德观念及其实践”课的授课老师是曾在德国受过严格哲学训练的唯心主义哲学家梯利（Frank Thilly，1865—1934）教授，胡适得78分；1913—1914年的“德国哲学选读”课的授课老师是擅长美学和古希腊哲学的哈蒙（William Alexander Hammond，1861—1938）教授，胡适得78分；1914—1915年的“康德的批判哲学”和“经验论与唯理论”两门课的授课老师都是研究形而上学和英国哲学的艾尔比（Ernest Albee，1865—1927）教授，胡适得分均为OK。正如江勇振早就指出的那样，“胡适在康乃[奈]尔大学五年，总计选修了十四门哲学的课。与之相比，胡适在哥伦比亚大学两年，总共只选了四门哲学的课（详下文）。我们要比较康乃[奈]尔大学与哥伦比亚大学的哲学系对胡适的影响或潜移默化之功，孰重孰轻，似不待言”，“胡适在康乃[奈]尔大学的五年，是他一生思想成熟的关键期。在这个过程当中，他原来就已经有的想法，当然有被他精炼、推敲得更为圆熟的，但也有被他扬弃的；更重要的，则是他因为有留美的机会所接触到的新观点和新理论”，“胡适一生的思想，是奠基在他在康乃[奈]尔大学所得到的人文素养的基础教育。他在文学、哲学、政治方面的基础知识都是在这个阶段奠定的。我们甚至可以说，要了解胡适一生的思想，唯一的途径，就是去发掘他在康乃[奈]尔大学的所学、所读、所思。”

　　其次，从侨易学的影响环节来看，胡适与康德的接触还有一个重要的中间人物，那就是厄德诺（Felix Alder，1851-1933）教授。厄德诺是出生在德国的犹太人，1873年在海德堡大学获得哲学博士学位。在德国学习期间，厄德诺深受新康德主义的影响。胡适回忆说：

 

　　就在康乃[奈]尔这个伦理俱乐部，我第一次听到厄德诺教授的讲演。我对他以道德为基础的无神宗教十分折服，因为事实上这也是中国留学生所承继的中国文明的老传统。

　　后来我又选读了厄教授的一门课，因而和他的本人乃至他的家人都熟识了。在我的留学日记里，我记了很多条厄德诺语录。让我抄几条在下面：

 

　　道德的责任并不是外来的命令，只是必须要怎样做才可以引出别人——例如所爱的人——的最好部分。

　　……

　　要这样影响别人，要使他们不再菲薄自己。

 

　　从这些语录里我们很容易看出康德（Immanuel Kant，1724—1804）和康德哲学的至高无上的（Categorical imperative）道德规律对他的影响。所以厄德诺是[当代思想家中]对我生平有极大影响的人之一。

 

　　第三，从思想侨易的发生契机和选择倾向来看，厄德诺教授的讲演最吸引胡适的是“他以道德为基础的无神宗教”，“因为事实上这也是中国留学生所承继的中国文明的老传统”。胡适已经看出厄德诺“以道德为基础的无神宗教”恰恰来自康德的侨易作用，他摘录的厄德诺语录与康德的道德律令非常接近，因而这也可以部分地解释胡适能够对康德哲学发生兴趣的原因。由此可见，在思想侨易的发生过程中，胡适并非单向接受和被动选择的一块白板，而是以自己此前理解的中国传统文化观念为侨易的资本，这正是李小玲所谓“胡适对西方思想的选择和吸纳有他的前基础和前理解”，也正如美国汉学家格里德所指出，“不能不说，在美国作学生的时候，胡适满怀热情欣然接受的，是那些他的早期教育已为他奠定下根柢的思想，而且，他只是吸收了与他到美国之前虽未坚定于心却也显露端倪的观点最为合拍的那些当代西方思想”。进而言之，胡适少年时代接受的儒学“新民”观念“让当年初到美国的胡适旋踵之间就把自己思想的目光首先投向了康德，而不是首先投向杜威”。胡适不仅研究过康德哲学，而且多次提到康德的影响。

　　第四，从思想侨易的内容和细节来看，在李小玲新著的启发下，我查阅了胡适本人早年写作的几篇英语文章：大约在1915年，胡适在题为 “What An Oriental Sees in the Great War”(一个东方人在大战中看到什么)的英文演讲中说：“在看到这个重大教训之后，我们怎样才能从中获益呢？我的回答是，我们必须重建我们的文明，让它基于更加坚固的基石之上，基于人道法则之上，而不是丛林法则之上。如果我们的文明想让自身持续下去，就必须建立在对所有人都公正、正义和爱的基础之上。这就是我说的人道法则”。胡适这里说的“人道法则”基本上与康德的道德法则如出一辙。1915年3月14日，胡适用英文写了“Kant’s Principles of International Ethics”（康德的国际伦理法则）一文，在对康德的实践哲学原理做出复述和分析之后，胡适说：“政治道德的这种严格的观点，无论它看起来对于身处政治的实用主义时代的我们是多么行不通和‘过时’，都是不无理由的。对我而言它仅仅意味着，在国际关系中，正如在私下关系和公民关系中一样，以某种善良或权利原则作为行动的目标是绝对必要的，而不是仅仅按照戒律去谨慎行事，就像盲人在黑暗中摸索那样笨拙的尝试”。当然，在概要地论述了康德的永久和平论之后，胡适也指出时代对康德哲学的挑战及其得失。关于胡适的这篇重要文章，李小玲评论说：

 

　　1915年3月19日，日记记载：“上星期读康德之《太平论》（Zum Ewigen Frieden），为作《康德之国际道德学说》一文。”《太平论》即康德写于1795年的《永久和平论》，也就是试图从哲学的根基上寻求解除战争状态，实现永久和平的方案。很显然，胡适那时决定将博士论文题目改为“国际伦理原则的研究”，应该和康德的这篇文章有关，而且在当时他已用英文写作了Kant’s principles of international ethics（《康德的国际伦理学原则》）一文。此文甚为重要，胡适后来很多的思想，包括民主、自由、平等等思想的端倪和脉络来源都可在此找到踪迹，可以帮助我们更好地理解甚或是修正我们过往对他的一些偏见。

 

　　1915年5月26日，在“The Argument of the Transcendental, Analytic in Kant’s Critique of Pure Reason”（康德《纯粹理性批判》中先验分析论的论证）一文中，胡适详细概括了康德的论证要点并做了简要评述。这两篇有关康德的论文显然是为艾尔比教授“康德的批判哲学”课所作。这些文章及其核心观点可以与李小玲新著中列举的材料一起表明，胡适所受的康德影响非同小可。

　　第五，胡适在1910年8月进入康奈尔大学，1915年9月入哥伦比亚大学哲学系，师从约翰·杜威（John Dewey，1859－1952）。上文列出胡适几篇有关康德的重要论文大多写于1915年前后，这也从一个侧面表明胡适对杜威的接受不仅与康德有关，而且在较大程度上以胡适对康德的理解为基础和侨易环节。不仅如此，所谓实验主义本来就与康德有关，而且康德思想对胡适产生的侨易作用不仅影响了胡适的民间文学思想，而且首先影响了胡适对实验主义的接受和理解，“康奈[奈]尔大学哲学系对他的影响要远大于杜威对他的影响”。按照实用主义创始人之一皮尔士（Charles Sanders Peirce，1839—1914）的说法，由于practicalism或practicism具有康德形而上学和道德的含义，所以他没有使用这两个术语，而是改用pragmatism，因而这个术语的提出本身就与康德有关。实验主义是以先验理想为准则的实效主义，而不是急功近利的经验主义，正因如此，胡适的老师杜威才会对美国的民主制度和民主教育做出那么大的贡献。实验主义的科学方法以人的有限理性为前提，每个有理性的探究者都被置于平等的地位上，谁都不是绝对的权威，谁都需要接受他人的质疑和批评，“简言之，这种探究方法就是按照平等、自由和宽容的民主原则来实行的一种实验主义方法”。詹姆斯（William James，1842—1910）和杜威比皮尔士更多地把这种民主实验主义的科学方法用于审美的、道德的、社会的和政治的问题。在我看来，实验主义的科学方法试图打通康德在理性的理论用法与实践用法之间的隔阂并克服二者之间的矛盾，它是培养反权威的、实行自我批评的社会理性和民主理性的一种实验主义方法，是在理性理念引导之下并且“按照平等、自由和宽容的民主原则来实行的一种实验主义方法”。杜威和胡适的实验主义方法也应该在这种意义上才能得到真正深入的理解。至少杜威和胡适都相信，民主是个人生活的一种人际方式，它隐含的信仰是：无论个人禀赋有多大差异，每个人都有权利与别人享有平等的机会来发展自己的才能，都有能力不受别人的强制和强迫而过自己的生活。这样的理念显然对胡适的“白话文学”构想有很大影响。胡适回忆说：“杜威教授当然更是对我有终身影响的学者之一。在我进哥伦比亚之前，我已读过约翰·杜威、查理·皮尔士（Charles Pierce）和威廉·詹姆斯（William James）等[实验主义大师]的著作。我转学哥大的原因之一便是康乃[奈]尔哲学系基本上被“新唯心主义”（New Idealism）学派所占据了”。此时，胡适更多地从方法论角度接受并理解杜威的实验主义，因为胡适更感兴趣的是唯心主义如何贯彻和实现的问题，而实验主义恰好能够为这些理念如何通过中国的现代学术研究而在中国落地生根并在文化理念上弃旧图新提供切实可行的路径和方法。正如余英时所指出，“胡适在正式归宗于杜威的实验主义之前，早已形成了自己的学术观点和思想倾向。这些观点和倾向大体上来自王充《论衡》的批评态度，张载、朱熹注重‘学则须疑’的精神，特别是清代考据学所强调的‘证据’观念”，“胡适在方法论的层次上把杜威的实验主义和中国考据学的传统汇合了起来，这是他的思想能够发生重大影响的主要原因之一”。因此，这种方法论的侨易层面又在目的和动机的侨易层面造成“胡适和杜威在某些基本观念上是有分歧的。有人曾指出，杜威哲学的主要目的在于设法使失调的社会或文化重新获得和谐；‘创造的智慧’也是用来结合新与旧的。但胡适的态度则似乎与此相反：他在介绍杜威思想时则强调‘利用环境，征服他，约束他，支配他’。因此他主张破坏旧传统，创造新文化。这可以看出胡适在接触杜威之前在思想上已别有定见”。我们需要补充说明的是，在接触康德和杜威之后，胡适更是在思想上发生了侨易学意义上的精神质变，这种精神质变至少体现在从康德和杜威的概念侨入到胡适的概念侨出的重要转换方面。在这样的思想侨易过程中，一方面，胡适头脑中的康德在受到杜威的改变，另一方面，杜威也在受到康德的改变，与此同时，胡适也在改变着康德和杜威，或者说胡适也在受到康德和杜威的双重改变。如果我们承认胡适是对中国民间文学研究的现代发生起过决定性影响的重要人物之一，那就不能忽视康德和杜威通过胡适与中国现代民间文学研究结下的侨易之缘，这种历史渊源和侨易作用至少从胡适就开始了。也就是说，中国现代民间文学研究对民主和自由问题的关注至少在胡适那里就已经开始发端并且深深地埋下了伏笔，这就能够进一步表明，为民主、争自由是中国现代民间文学研究与生俱来的胎记和先天基因，“民俗学本来就是一门为民主、争自由的学问”，自由和民主的理念绝非从实践民俗学才开始的“横空出世”。

　　第六，从因侨致易的思想效果来看，通过对康德和杜威的双重侨易和综合改造，胡适用实验主义方法把康德的自由理念与胡适的民主理念接入中国文化语境，并且开启了中国现代民间文学研究的崭新格局，最终导致的是中国现代民间文学研究的现代性及其精神质变。“通过胡适在康奈尔大学留学时期的选修课程和这些课业论文手稿，我们可以清楚地了解到，他曾系统地接受过16—19世纪英国文学和自古希腊以来的西方哲学教育，后来又在哥伦比亚大学跟随杜威学习‘实验主义’哲学，在此过程中，他逐渐形成自己的思想，成了他1917年以后在国内倡导‘文学革命’和‘中国的文艺复兴运动’的基础”。胡适更愿意把中国的新文化运动称为“中国文艺复兴”，因为“这实在是个彻头彻尾的文艺复兴运动，是一项对一千多年来所逐渐发展的白话故事、小说、戏剧、歌曲等活文学之提倡和复兴的有意识的认可”，并且认为“中西双方[两个文艺复兴运动]还有一项极其相似之点，那便是一种对人类（男人和女人）一种解放的要求，把个人从传统的旧风俗、旧思想和旧行为的束缚中解放出来。欧洲文艺复兴是个真正的大解放时代。个人开始抬起头来，主宰了他自己的独立自由的人格，维护了他自己的权利和自由”。在这方面，李小玲的新著一针见血地指出：

 

　　事实上，我们长期以来对胡适民主、自由、平等等思想的解读有流于表层化和浮泛化倾向，更多是从政治观念出发，严重缺失政治观念后的哲学基础和逻辑起点上的考量和细察。胡适信仰世界主义、和平主义和国际主义，很大程度上和康德的道德律令及永久和平论有关，他的人道主义、民主观念、自由、平等意识，及其后来所发动的白话文运动，提倡白话文学都和此有密切的关联。甚至可以说，不打通胡适与康德之路，不了解这一点，我们就无法深入理解胡适孜孜以求的民主、自由、平等的精神实质，也就难以把握其哲学思考背景下的文学革命和文学思想理念。而不真正了解胡适哲学思想和文学思想的康德背景，我们对胡适及由其所发动的文学革命，涵盖中国民间文学和民俗学学科等的内在基质依然会陷于云山雾罩之中。

 

　　胡适自由、平等、民主的概念并非附庸于政治属下，而是基于康德的主体精神和纯粹理性的层面立论，至于“人的文学”的倡导乃是切合人作为具有自由意志的纯粹人的身份，由此寻找到民间文学以哲学为逻辑起点的学术预设，对民间文学学科的关键问题即民间文学何为给出了明晰的答案。

 

　　这样的真知灼见立刻为我们开启了理解中国民间文学研究的现代起源的另一种可能性，并且展示了全然不同于通常理解的理论基础和侨易格局。简言之，经过康德的自由理念、杜威的民主理念与中国宋明儒学“新民”观念的侨易作用，正如李小玲所指出，胡适不仅将“人道本身视为一个目的，而不仅仅是个手段”，而且把对每个个体的绝对尊重看作理性法则，这种理念恰恰是胡适民间文学思想背后的哲学根基。“胡适对道德和自由的理解既超越了经验世界的思考，但又有着客观实在性，兼有先验哲学和实践哲学的双重特点。”正是基于这样的哲学根基，李小玲的新著对胡适最具影响力和最有代表性的概念与方法做出重新阐释，让中国民间文学研究的发生轨迹展露出簇新的风貌，这在整体上也可以理解为康德和杜威的理念侨入与胡适的思想侨出所带来的“二元三维”新格局。

 

　　二

 

　　我们可以看到，思想的侨入和侨出并非像物质东西那样的简单输入和单纯输出，而是思想融汇的因缘际会所带来的精神质变。

　　首先，胡适之所以能够对“白话文学”和“民间文学”做出重新发现和崭新评价，恰恰以对“人”的价值重估和全新的“人”观为前提，而且，“白话文学”和“民间文学”恰恰是康德的自由理念和杜威的民主理念侨入胡适的思想之后又在中国现代文学和民间文学研究领域再次侨出的思想成果。胡适和周作人对民间文学的根本见解在“人的文学”理念上发生交叉和会合，并以自由与民主理念为引导。作为“人的文学”意义上的现代民间文学完全不同于中国古代所谓的民间文学，或者说是对中国古代所谓民间文学的一种“哥白尼革命”意义上的重新理解，因为经过康德自由理念和杜威民主理念的侨入作用，胡适和周作人眼中的“民”首先必须是“人”，这也就意味着中国现代民间文学研究首先要改变“人”观，因为要把传统意义上的民间文学变为“人的文学”，首先就需要让汉字本意为奴隶和“氓”的“民”成为公民意义上的“人”。所谓“人”，以独立人格和理性精神为基本规定。“胡适呼吁民众要成为真正的国民，首先要具备‘独立’的精神品格。现代国家的确立，民主是题中必有之义，民主作为政治制度，其前提是配享民主的个体具有独立的精神。独立意识的实质是理性，没有理性精神的自由、民主、科学，其后果是生产出暴民和无政府状态；而缺乏理性精神，科学也将无从谈起”。不理解这一点，就难以深入理解中国现代民间文学研究和现代文学研究在起点上所蕴含的现代性初心和现代化使命，这种初心和使命的自由民主理念核心不是中西之争，而是古今之变，或者说虽然迄今仍然表现为中西之争，但实质是古今之变。它从根本上要求“民”“白话文学”和“民间文学”接受并且经历自由、平等和民主等现代价值观的洗礼，由此使“民”成为“人”，让“白话文学”“民间文学”成为“人的文学”。

　　其次，面对中国国情，胡适并没有直接侨入并照搬康德的自由理念和杜威的民主理念，而是因地制宜地提出实验主义意义上的侨入概念，“白话文学”正是这样一个负载着自由民主理念并且能够在中国落地生根的中层概念，这个实验主义工具论概念的提出在很大程度上恰恰是为了从理念和国情的双重立场出发，首先通过一场表达工具的革命来实现并贯彻自由民主理念。因此，胡适所谓“大胆的假设”虽然主要被用于实证考据方面，但也适用于先验理想和超验原则。从侨易学立场来看，胡适所接受和理解的康德哲学理念以及杜威的实验主义方法未必就不是理念上“大胆的假设”。这种侨易作用造成的独特性之一恰恰表现在：中国现代民间文学研究自一开始就绝非单纯的“自下而上”，而是先有理念的“自上而下”作为理论条件，再有现实的“自下而上”作为实践路径，而且事实上“自上而下”与“自下而上”本是同一条路，只不过这里的“上”并非指的是知识分子，而是指理性的理念或理想类型。李小玲的新著已经指出，“如果启蒙运动不是建立在康德意义上的启蒙，而是将自己高悬于民众之上，那么，没有对启蒙的超越，根本就不可能有‘民的文学’的发现，有对民间文学文学价值的确认，有对民间文学的一种自觉意识”。胡适关于“活的语言”和“活的文学”的定义有其道德哲学力量的支撑，作为“活的语言”并且作为国语的“白话”是作为理性法则而提出的，它们不仅仅是开启民智的工具，而且体现了人与人绝对平等的根本理念，胡适当初为民间文学预设的正是作为哲学意义上的“人的文学”的学术轨道，而“民间文学也就在此‘假设’之前提下脱颖而出”。这些无疑都是难得的洞见，但我还有一个更“大胆的假设”：我认为，胡适和周作人对民间文学的“想象”，固然与安德森所谓民族国家的“想象”有相同的经验内涵，却更有不同于安德森的超验原则，那就是康德的自由理念和杜威的民主理念。这种可以普遍化的超验原则虽然被后来的许多研究者忘在脑后，但对中国民间文学研究来说却无比重要、不可或缺。在李小玲新著的基础上，我还想进一步把胡适的整体思路还原为理念先行，也就是说，如果没有康德的自由理念和杜威的民主理念所产生的侨易作用，胡适就不大可能把民主看作一种生活方式和一种习惯性的行为，就难以对“人的文学”和“白话文学”做出“重新估定一切价值”（Transvalution of all values）的崭新思考，更以难想到要像康德在思维方式上的哥白尼革命那样，“在中国文化史上，我们真也是企图搞出个具体而微的哥白尼革命来”。这首先是一条“自上而下”的理论思路，表现在实际的历史中则是一条“自下而上”的现实进路。具体而言，胡适和周作人不仅有顶层设计和“大胆的假设”，而且是理念的预设先行，正如胡适自己所说，“我的白话文学论不过是一个假设，这个假设的一部分（小说词曲等）已有历史的证实了；其余一部分（诗）还须等待实地试验的结果”。胡适“大胆的假设”的实验主义理论顺序至少表现为逐级下降的三个层次：从“人的文学”到“白话文学”再到对民间文学各种体裁以及其中的“箭垛式”人物和“滚雪球”式情节的具体研究。胡适提出“双线文学史观”并撰写《白话文学史》，周作人提出“文艺的”和“学术的”双重目的，都不过是实验主义意义上“小心的求证”而已。这体现的正是康德和杜威对胡适产生的双重思想侨易所带来的精神质变。“按照胡适先生的论述，我们似乎可以这样来推论他思想的逻辑：唯有思想的独立，才会有人格的独立；唯有人格的独立，才会有人格的平等；唯有思想的自由，才会有权利的自由；唯有人格的平等，才能保证权利的平等；人格和权利上能够自由平等的人才是现代人，唯有现代人才能组成自由平等的现代社会”。也可以说，只有这种“现代人”才是中国民间文学和中国民俗学应该在理论和实践上努力认识并在实践上加以促成的“民”，才应该是中国民间文学研究的理论主体和实践主体。中国现代民间文学研究就诞生在“人的文学”与“白话文学”的交叉点上，而实践民俗学恰恰试图在这个交叉点上返回康德和杜威的自由民主理念，以此彰显并推进以胡适和周作人为代表的先驱学者所开创的事业，使它落地生根并开花结果，用胡适本人的话来说就是“要继续做无数开路先锋没有做完的事业，要替他们修残补阙，要替他们发挥光大”。

　　第三，单就“白话”和“白话文学”概念来说，在1919年发表的“A Literary Revolution in China”（中国的一场文学革命）一文中，胡适就把“白话”称为plain language（大众化用语）或vulgate Chinese（通行的汉语），这是民主化的自由理念在语言上的双重体现，旨在以语言的普遍权利为突破口来争取文学表达的自由权利，以人道法则来破除并取代身份等级的丛林法则。正如李小玲的新著所指出，胡适的“白话文学这一概念从提出伊始就是兼顾语言和文学、价值主体和学术主体的双重考虑的”，因此，“我们对胡适有关民间文学的理解就不能仅局限于文学的范畴，还应该纳入到哲学的考辩当中，而关于哲学的问题首先是解决人的问题”。继而，李小玲的新著超出单纯语言层面对“白话”和“白话文学”概念做出深入阐述，认为“胡适对于民间的主体定位，没有选择直接进行定性的划分，而是从语言的角度切入——使用白话的群体。不论其具体身份是什么，只要是使用，且较多（或几乎全部）使用白话的人就是民间文学的主体。”在自由民主理念的侨易作用之下，当年胡适在号召学者收集民歌时就“反对士大夫自视为高踞于民众之上的人上人，坚定的表明‘我们是我们，他们是他们，那种态度是不行的，非我们就是他们，他们就是我们不可’”，这也是他提倡“白话文学”的一个实验主义目的。正如李小玲已经敏锐指出的那样，“相较于以往的‘你们’、‘我们’的泾渭分明，这里有意将‘我们’和‘你们’相加，‘我们’不再是作为特定的享有特权的知识分子群体的存在，‘我们’和‘你们’就是一个同属的集体，这一复数名词的想象共同体的勾勒打破了‘我们’、‘你们’之间的界限和壁垒”。当然，在胡适那个年代，他首先需要把白话文学视为实验主义工具，正如他在《四十自述》中所说，1916年，“从二月到三月，我的思想上起了一个根本的新觉悟。我曾彻底想过：一部中国文学史只是一部文字形式（工具）新陈代谢的历史，只是‘活文学’随时起来替代了‘死文学’的历史。文学的生命全靠能用一个时代的活的工具来表现一个时代的情感与思想。工具僵化了，必须另换新的，活的，这就是‘文学革命’”。后来他又回忆说，“今日回思，在1916年二三月之际，我对中国文学的问题发生了智慧上的变迁。我终于得出一个概括的观念：原来一整部中国文学史，便是一部中国文学工具变迁史——一个文学或语言上的工具去替代另一个工具。中国文学史也就是一个文学上的语言工具变迁史”。在很大程度上说，这并非胡适本人的思想局限，而是客观形势的要求使然，因为胡适本人已经意识到：“我也知道光有白话算不得新文学，我也知道新文学必须有新思想和新精神。但是我认定了：无论如何，死文字决不能产生新文学。若要造一种活的文学，必须有活的工具。那已产生的白话小说词曲，都可证明白话是最配做中国活文学的工具的。我们必须先把这个工具抬高起来，使他成为公认的中国文学工具，使他完全替代那半死的或全死的老工具。有了新工具，我们方才谈得到新思想和新精神等等其他方面。这是我的方案。”所以，在白话文学已经实现了工具革命并且已经变成普遍的表达工具的今天，我们就需要着重思考白话文学的“新思想和新精神等等其他方面”，从内在形式上来重新审视白话文学和民间文学本身所蕴含并要求的内在对话形式和先验伦理原则，因为“白话文学”与“民间文学”都要求把“我们”作为体裁叙事行为的纯粹发生形式和先验条件：

 

　　从作为实践主体的民间文学层面来看，民间文学让人通过体裁叙事行为言说民间文学时已经包含着一个深切的“命令”和要求，也就是说，民间文学“令”我们把他人都当成“我们”，让民间文学的听众都加入一个“我们”，共同组成一个“我们”。

 

　　应该看到，“我们”不仅作为内容出现在民间文学的体裁叙事行为之中，而且是作为形式和公共伦理条件伴随着民间文学体裁叙事行为的发生和存在。换言之，“我们”是民间文学体裁叙事行为发生和存在的形式和公共伦理条件。当民间文学体裁叙事行为发生和存在时，同时就产生并存在着“我们”，当“我们”存在时才可能产生民间文学的体裁叙事行为。

 

　　实际上，民间文学体裁叙事行为的我与你不是单向的，而是双向的和交互的，也就是说，不仅说的我把听的你当作你，而且听的我也把说的你当作你。 因为说的我也让你说并且准备听你说，而且听的我也能说。民间文学体裁叙事让我们互相听和说，让我们相互诉说和倾听，让我们真正成为“我们”，让我们切身地感受到“我们”。这时候的我真切地（不是在物质的意义上而是在精神的意义上）感到，没有你就没有我，我在你中才能发现真正的我。

 

　　当此之时，民间文学就是“白话文学”，“白话文学”也就是民间文学，因为它们在内在形式或本质形式上都是“我们”文学，都是有可能让私民成为公民的文学。民间文学研究及其学科实践的根本任务就在于促成“我们”这个民间文学体裁叙事行为的纯粹发生形式条件由内而外、由潜而显，并得到真正的觉识和普遍的实现。

 

　　三

 

　　唐代诗人杜荀鹤有诗云：“时人不识凌云木，直待凌云始道高”（《小松》）。经过李小玲新著的深入挖掘和重新阐释，经过我们对胡适与康德、杜威的侨易关系的再度突显和理论还原，胡适民间文学思想这棵“凌云木”才显出其原有的和应有的高度，才等来“直待凌云始道高”的时刻，它“在中国民间文学学科领域中被遮蔽的光芒”才重新焕发出来。尽管胡适在理论上的确存在着李小玲新著指出的一些缺点，比如，“更多是感悟式和灵感式的概念方法的提出”，“没有系统的论证”，但胡适提出的根本理念和远见卓识以及他在身体力行方面做出的非凡业绩，都无愧于他的时代。通过思想侨易所带来的精神质变，“胡适的贡献在于建立了库恩（Thomas S. Kuhn）所说的新‘典范’（paradigma）。而且这个‘典范’约略具有库恩所说广狭两义：广义地说，它涉及了全套的信仰、价值和技术（entire constellation of beliefs, values and techniques）的改变；狭义方面，他的具体研究成果（如《中国哲学史大纲》）则起了‘示范’（shared examples）的作用，即一方面开启了新的治学门径，而另一方面，又留下了许多待解决的新问题”，正因如此，“胡适毫无疑问地已尽了他的本分。无论我们怎样评判他，今天中国学术与思想的现状是和他的一生工作分不开的。但是我们希望中国未来的学术与思想变成什么样子，那就要看我们究竟决定怎样尽我们的本分了”。作为后来者的我们，应该在先驱学者的基础上继往开来并且以往鉴来。李小玲新著的重要意义之一就在于返回中国民间文学研究的实践理性起点，接续学科的伟大传统，并以扎实而新锐的理论研究实绩表明，尽管对自由、平等和民主的学理思考和实践觉醒发端于西方学者，但不能说这些问题就不是中国学者的问题。相反，这些问题不仅是中国本土的内在问题，而且是更严重、更紧迫和更应该优先应对和思考的中国问题，更是侨易学研究应该关注的核心问题。胡适与康德、杜威的思想侨易关系表明，中国现代民间文学研究自一开始就不仅是单纯摸着石头过河式的经验研究，而且是在自由、平等和民主理念引导下和规范下产生的人文研究。“换言之，学科先辈们为我们设定的学科起点是：民间文学或民俗学是一门有大爱的基础学科，它之所以能够成为其他学科的基础或底子，正因为它本身有爱，有普遍而纯粹的爱，它的眼里始终有一个大写的‘人’字，这个‘人’字也就是‘爱’字”。可惜的是，这样的“凌云”高度却被后来的学者降低了、矮化了甚至遗忘了。因此，实践民俗学需要返回胡适为我们开启的学科起点而重新出发，从研究理念的逻辑原点上寻求更高的实践理性目的和更丰富、更具体的理论规定。当此之时，康德和杜威通过胡适对中国现代民间文学研究所产生的侨易作用也再次印证了吕微的敏锐断言：

 

　　一门学科的理论所关注的基本问题（终极关怀），并不是在其起源处就一劳永逸地被固锁住的，学科理论的基本问题需要该学科的学者不断地追问，就此而言，学科问题是学科的先驱者和后来人不断对话并通过对话得以中介的结果。

 

　　（注释略）