考察甲骨文本，“命”由“令”转变而来，其中最常见的是口头的“发号”“使令”“任命”。商王不但会占卜是否应当发布某一个“令”，甚至还会占卜应当以什么样的语气或形式来发布这个“令”，可见早在殷商时期，人们已经将“令”视作一种话语，既关注其内容，也关注其表现形式。从更广泛的文化语境来看，一种话语方式虽产生于制度和仪式，但仪式本身并非天然完善，恰恰是话语方式背后的“观念—言说”机制，为仪式的沿革提供了稳定的文化轨道。 

　　西周时期，宗教观念发生变革，去人格化的“天”代替了人格化的“帝”，“天命”“大命”成为周人阐释权力合法性的关键词。殷商时期，“帝令”是风雨等自然事象的起源；西周时期，“天命”成为伐殷的合法性依据。从中可以看出，“命”或“令”的本质，概括而言就是上位者向下位者“赋予使命”，其变格是“赋予价值”。作为话语的“命”，就是这种权力关系的具象体现。 

　　“帝令”向“天命”的转折，是在周初八诰的话语建构中逐次完成的。周初八诰来自周公“神道设教”的努力，是西周训诫政治的开端。苏轼《东坡书传》总结周初八诰的写作目的，谓：“自《大诰》《康诰》《酒诰》《梓材》《召诰》《浩诰》《多士》《多方》八篇，虽所诰不一，然大略以殷人不心服周而作也。”(1)后世研究者也一般同意，周初八诰是为安置与统治殷人而写作的。在这一前提下，从《大诰》《康诰》到《酒诰》《梓材》《召诰》《浩诰》，再到《多士》《多方》，清晰地呈现出周人改革“帝”观念及“帝令”话语话语，自证“天命”继承权、论述“受命”内在原因，以及构建“受命—坠命”历史叙事的话语建构之努力。 

　　一、“王令”与“天命”：受命卜祀的话语属性 

　　“命”和“告”是商周龟卜仪式中的两个重要环节。从《仪礼》中一系列关于龟卜仪式的记载中可以看出，当一个陈述从主人传达到贞人，再传达到灵龟时，这一由上及下的话语活动被称为“命”(2)；而当兆象显陈之后，由占者向主人自下而上的陈辞就称为“告”(3)。“命”和“告”也广泛见于龟卜仪式之外的其他仪式场合。如告祭活动中对先祖、神灵自下而上的“告”，以及册命活动中对诸侯、王臣自上而下的“命”。这两种话语体现着主客之间的权力关系，在商周时期具有严格的使用规范。 

　　“命”在甲骨文中与“令”相通，《说文》谓“发号也”，屈万里谓“任命”，罗振玉谓“集众人而命令之”(4)，其发出者通常为商王，对象为王臣或其他宗族，具有使动的意味，如“丁巳卜，贞：王令毕伐于东邦。”（《合集》33068）“癸亥，贞：王令多尹圣田于西受禾。”（《合集》33209）等。除了“令”之外，卜辞中还有一些其他的使令动词构成兼语句式，如“呼”“使”等。 

　　梅军在《殷商西周散文文体研究》中，将甲骨刻辞的“令”“乎（呼）”“使”三种连动句式都归类为“命”文，认为其表现出“命”的文体特征(5)，所见甚是。但是正如张玉金等文字学者指出的那样，在“令”“使”“呼”同时出现的情况下，“令”具有更高的优先级，首先在内容上，“令”的内容常常是征伐、祭祀等大事，而“呼”更常用于来、往等日常使令；其次在形式上，多种使令动词同时出现时，“令”的位置往往在最前，如“贞：王其令呼射鹿？”（合集26907），同时“令”字句在各种使令句式中相对完整和正式，通常不省略主语和兼语(6)。此外，“令”的主体除了“王”之外，有时还是“帝”，而“使”与“呼”则不见有这一等级的话语主体。“帝”在殷人观念中是气象指令的发布者，如“帝令雨”“帝不令风”，也体现出一种由上及下的话语关系。西周金文则于“令”字形上添一“口”形而成“命”，强调了“令”的话语色彩。 

　　总而言之，作为话语方式的“命”，起源于殷商时期的令、使、呼等下达指令、给予任命的口头指示。这种指令关系是由上及下的，主体通常为“王”或“帝”。殷人非常重视“王令”的形式，认为不同的表述方式关系到行事的吉凶福祸，这就说明“令”是一种具有神圣性的口头话语。 

　　出于对祖先神的崇拜，对“帝”的遵从，殷人构筑起了一整套复杂而具有深刻文化含义的祭祀占卜制度。这套仪式广泛流行于方国同盟，使殷人的神灵观念为诸国所接受。在周原甲骨中出现的一些祭祀商王先祖的卜辞，反映了先周文化对“帝”观念的吸收。周原甲骨中H11之1、82、84、112四版卜辞，有“文武丁秘”“文武帝乙宗”之谓，指殷先王文丁宗庙与帝乙宗庙。传统意见认为，“神不歆非类，民不祀非族”，不同的族群应有相应的祭祀对象，而不同的神灵系统又左右着先民对自身族属的认知。也因此，对于周原甲骨中祭祀成汤、太甲、文武丁的记录，早年的学者多认为其非周人所遗，或是殷商卜人出奔时所携，或是武王克商后作为战利品归藏。近年学界普遍相信这些甲骨正是周人遗物，周人有可能曾在周原建造殷人先王宗庙，并进行典祭。 

　　上述四版卜辞就“不佐于受”一事向文丁、帝乙殷商先王祈祷，卜问假如周人不辅佐事奉商王受，是否能得到殷商先王的佑护，应作于灭商之前的帝辛时代(7)。这正符于《逸周书·世俘》中武王告庙所说“古朕闻文考修商人典，以斩纣身”的记录。文王尊奉商人先祖，在殷商先王的佑助下伐灭纣王，这不但是帝辛“昏弃厥肆祀弗答”所造成的后果，也是周人“受命”的重要象征。 

　　有学者进一步指出，这些卜辞反映的正是文王受命的史事。其“█（上册下口）周方伯”一语，非指文王被商王册封为周方伯之事；结合下文的“不佐于受”来看，此句指的是“天”对此时的周方伯，亦即文王，加以进一步的册封，也就是令文王领殷商天命(8)。从文献中广泛流传的“文王受命”记载来看，周人话语中的“天命”，实以文王为源头。晁福林在《从上博简〈诗论〉看文王“受命”及孔子的天道观》(9)一文中，对“文王受命”的含义及过程，作出了极为精当的辨析。虽然以现有殷商文字材料难以解释“命”的始终，但周人对“受命”的大致解释是：殷人之“命”原由上天赐降予殷先王，而后殷人不修祭祀，天命失堕。文王向殷商先王进行祭祀与占卜之后，确定天命已被转授予周，因而伐崇作邑，“有此武功”(10)。 

　　与周原卜辞的一个区别在于，周人的传世文献中，并无对殷商先王进行卜祀的记载，也就是天命降于文王，并不需要殷人先祖作为中介。此间的差异，关系到商至先周时期对“命”与“天命”的理解，与西周建制之后的文献所见并不相同。这也暗示了“天命”从词义至观念，应该也经历了一定的维新，才得以成为西周权力合法性的主要话语。 

　　首先，我们已经知道，纵贯有商一代，祖先神在现实政治生活中的地位，远较“帝”为重要。周原卜骨证明，周人伐纣前曾祈于殷人宗庙。在占卜中得到某种预兆之后，他们就得到了“不佐于受”的正式许可，于是攻打崇，又营建丰邑。这些违逆商王的行为，不但会造成严重的后果，更有悖于邦国方伯的责任与义务，在利益与道德两方面都存在巨大风险。因此，在此之前先举行祭祀占卜，有助于平息异议，明确政治目标，对此刻正面临着历史抉择的周人是极为必要的。占卜在周原的两处殷先王宗庙中举行，贞卜内容大致为：次日或此后某日，由王行诏祭、侑祭等不同祭法，分别祭祀成汤、太戊、武丁、大甲，报以祭品若干，得命兆之辞“思正”“思有正”，并结合贞卜事项加以解释：“不佐于受，有佑。”卜辞中的干支信息仅有“癸巳”“乙酉”两条，中间相距不过七日，很可能是在较短时间内举行了多次祭祀与占卜。仅以存世四版卜辞来看，周人的贞卜虽然反复，但其重点非在于对祭法、祭品的选择，而是在于祭祀对象的不同。四位祭祀对象均为殷商的贤明君王，而占卜给出的兆示是十分统一的“正”“有正”，亦即吉兆。 

　　如果将占卜与祭祀的职能分割而论，占卜揭示了周人祈福于殷先祖宗庙的目的，即“不佐于受”而“有佑”；那么在举行占卜的这个时段，周人应当已经确立了“不佐于受”的行动方针，并开始验证这一决定的吉凶。当占卜给出吉兆之后，大局既定，祭祀就成了对殷商先王的告慰与安抚。因此，祈祷与祭祀在这一环节之中的功能，实际上是较为微弱的。周人之所以在后来屡称受天之命，并越来越少提及殷商先祖的庇佑之功，就是由于占卜行为象征着天之意旨，较之祖先神的赐福具有更强的决定性。 

　　二、“殪殷”与“受土”：政治合法性的转换 

　　周人在《牧誓》中以“行天之罚”作为伐商的理由，但它并不能直接推导出周人取代商人行使统治的资格。在商覆灭之前，部族间的侵伐和吞并常常有之，但当被消灭的对象是同盟诸族之长，其领土、资源、民众应当如何分配，就成了并无前例可循的难题。而在一切难题中最为核心的问题是：作为战胜者的周人，是否能够继承商人作为“王”的政治权力。 

　　文王伐商前曾以龟卜求贞，被授予了可以伐商的“命”。由于文王早逝，“大命”未成，武王于是以文王之名义伐商。一些传世文献在描述伐商过程时，也强调了伐商之命来自于文王。如《史记·周本纪》：“为文王木主，载以车，中军。武王自称太子发，言奉文王以伐，不敢自专。”直到周初的《尚书》八诰、《诗经》的雅颂诸篇以及彝器铭文中，我们都能看到“文王受命”的叙事表达，从中可以判断周人“大命”最初的起源： 

　　[1] 文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。(《诗经·文王》) 

　　[2] 文王受命，有此武功。既伐于崇，作邑于丰。(《诗经·文王有声》) 

　　[3] 敷贲，敷前人受命，兹不忘大功。予不敢闭于天降威用……天休于宁王，兴我小邦周，宁王惟卜用，克绥受兹命。(《尚书·大诰》) 

　　[4] 天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命，越厥邦厥民。(《尚书·康诰》) 

　　[5] 文王受命惟中身，厥享国五十年。(《尚书·无逸》) 

　　[6] 天不可信，我道惟宁王德延，天不庸释于文王受命……君奭，在昔上帝，割申劝宁王之德，其集大命于厥躬……乃惟时昭文王。迪见冒闻于上帝，惟时受有殷命哉。(《尚书·君奭》) 

　　[7] 惟时上帝，集厥命于文王。(《尚书·文侯之命》) 

　　[8] 肆文王受兹［大命］。(何尊，《集成》6014) 

　　[9] 丕显文王受天有大命……先王受民受疆土。(大盂鼎，《集成》2837) 

　　在伐商成功之后，周人在铭文、诗、诰等一切涉及到“大命”“天命”的叙述时，一样会将之归于文王。但在我们上述所举的文例中，其实还存在着两种对“受命”具体内容的不同表述：其一为“殪殷”“武功”的征伐权，其二为“受土”“受民”的统治权。从殷周的占卜传统来看，龟卜所作的通常只是针对一件事情的吉凶判断，不足以作为长期有效的合法性证明。因此，文王所获得的征伐之合法性，应当如何转换为武王、成王乃至周人世代的统治合法性，这需要更稳定和可持续的意识形态话语。 

　　周王朝遇到的第一次危机，其实就是统治的合法性危机。武王于克商后第二年去世，直接引发了诸侯的动乱，其中不但包括武庚等殷遗势力，更包括管叔、蔡叔等周室内部力量。《尚书·金縢》解释管蔡作乱的原因是怀疑周公“将不利于孺子”。而《尚书·大诰》中却明确指出这次动乱的本质是殷人乘势试图复国。《金縢》谓管、蔡作乱是为辅助成王，这与武庚复国的诉求可以说是南辕北辙，二者何以能够联合？考虑到《大诰》是为东征时的诰命，《金縢》的核心文本是周公对先王的祝告，后半部分的叙事很可能来自东周史官的补充(11)，关于三监之乱的本质，《大诰》所述应当更接近历史事实，即这是一场有姬姓方伯参与的殷商复国叛乱。而叛乱所针对的核心问题，根据《大诰》文本来看，乃在于对“天命”的怀疑。全篇以成王口气拟定，其中“矧曰其有能格知天命”显然是很有针对性的质问，应当是对三监或武庚一方的直接回应。今天我们已经看不到管、蔡、武庚一方在发动战争前后以诰、誓等形式流传下来的文本，自然也无从得知他们的政治主张，但就周王朝的应对看来，叛乱者应该是对周自称的“替上帝命”“受兹命”作出了质疑：即，武王继承自文王的伐商之“命”，是否适用于成王、周公以及未来的周室子孙永久维系统治。从管、蔡的参与来看，周人内部对成王与周公在武王死后的执政合法性问题，应当也存在分歧。在从来不曾有“取而代之”征服革命之前例的西周初期，周人内部有此疑惑，应当出于对宗教及宗法伦理的赤诚。 

　　成王接下来说明，虽然自己不能知晓天命，但文王留下的“大宝龟”一定知晓，因为它曾“敷前人受命”。于是成王与周公用其进行贞卜，并将结果公布于众，证明周人伐商时所受之“命”，是上天降予文王以“兴我小邦周”之“命”，而自己既“不敢替上帝命”也“不敢不极卒宁王图事”，以谦虚谨慎的姿态，恭敬而被动地再次领受了上帝的意旨——“成宁考图功”，发扬文王的功绩。从中可以发现，周人所受的统治之命，实际上仍处于文王所受之命的延长线上，周人仍以“文王受命”作为唯一且最神圣的合法性来源。 

　　最后，《大诰》进一步对“天命”作出了描述，说它不但“不僭”，并且“不易”，必将应验且永远持续。“天命”因此不再以“行天之罚”为结果，而是以“兴我小邦周”为结果，革命的合法性于是转换为执政的合法性。征伐的成功被理解为“受土”“受民”，而“受”的本质就是被上天赋予了统治的权力。“命”的范围从一次性的征伐，转换为长时段的统治。周公以东征的胜利，再次证明“天命”站在周人一方，更准确地说，站在文王的合法继承人一方。 

　　“天命”自此成为周人统治合法性的依傍，但周人并不将其视为一种理所当然。成书于东周以后的《西伯戡黎》(12)，就将“我生不有命在天”的傲慢表述，作为纣王恶行之一，以此批判统治者对权力失去敬畏之心，从而丧失自省的精神。反过来讲，正是周人为解释“天命”而建构的德治话语以及历史叙事，构成了西周最灿烂的文化图景。这二者分别针对的，正是周初话语建构的两个核心议题：德治思想用以解释周人何以受命，历史叙事用以解释殷人何以坠命——而它们都涉及到对早期宗教思想的接受和改造。 

　　三、 “坠命”与“敬德”：天命观下的德政论 

　　殷商的灭亡，将“殷鉴”这一议题呈现在王朝未来的统治者们面前。《逸周书·度邑》描述了武王克商以后，面对殷人既有的文明成果，对比其亡国之忽，而产生的敬惧戒惕之心：武王登高而观朝歌，归来竟无法安眠。从他与周公围绕“定天保，依天室”亦即营建洛邑的讨论来看，正是商邑的宏伟壮丽，对比朝歌的一夕而陷和纣王的惨烈身死，令这位征服者感到畏惧，以至于无法沉浸于胜利的喜悦。如此辉煌的王朝竟无法逃避倾覆的命运，周人又当何以自免于“坠命”，换言之，如何建立起可堪与“大邑商”相比肩的文明，并永久地保有“天命”，这是武王克商后最为担心的问题。 

　　《周本纪》《宋微子世家》《尚书》都描述了武王克殷后问政于箕子，后者传《洪范》的故事。箕子虽然是帝辛时期最知名的异议者和政治囚徒，但同样也是殷王朝血系的传承者，作为宗族中的男性长老，他被相信保有某种政治智慧，并拥有谏诫君主的资格。“武王问政于箕子”这一至少在汉代已被广泛传播和接受的叙事，显示周王与殷遗民之间可能曾存在一种咨议和训诫的关系。人们因而相信，借由“洪范九畴”这套玄妙深奥的文本，“圣人政治”的奥秘得以在获得“天命”的统治世代之间秘密传承。《周本纪》记载武王“问箕子殷所以亡。箕子不忍言殷恶，以存亡国宜告。武王亦丑，故问以天道”(13)。这段从“问殷鉴”到“问天道”的叙事，与《尚书》中武王直接求问箕子如何建设“彝伦攸叙”的社会秩序，相较有所出入。从问殷鉴到问天道，虽不一定是武王问政的历史真实，但确实反映出周初统治者的思考过程，即以“殷人何以坠命”之殷鉴为起点，对“何谓天命”“何以受命”“何以不坠命”等一系列接近于政治哲学的议题作出了探索和解释。 

　　上述这些议题拥有相同的核心，即如何去理解权力，并保有权力。而周人思考后得出的结论，是富于人文色彩的“德治”。周人认为，殷的灭亡是出于听信妇言、轻忽祭祀、扰乱宗族秩序(14)、沉湎于酒(15)等十分具体的政策错误。这些错误之间其实并无必然的关联，是并列关系而非递进关系。而随着《多士》《多方》等诰令的完成，周人逐渐建立了更完整的历史叙事，和更抽象的概念描述。他们以夏的灭亡来比照殷的灭亡，将王朝倾覆的命运总结为“天降丧”。“天”作为行为主体的恒常、唯一与不易，削弱了周人伐商的主体性，使他们成为天意的代行者，也因此淡化了周人与殷商之间的敌对关系。“天降丧”的叙事，将夏末、商末的统治错误，描述为一种必须被“惩罚”的“罪行”。夏桀、殷纣的政治错误、道德缺陷，全部被概括为“罪行”，那么与它相对的反面，当然就是“善举”——具体来说，就是以文王为榜样的道德以及其所行之德政。在《康诰》中，周人更是直接描述出“文王行德政—闻于上帝—帝命文王”的受命逻辑： 

　　惟乃丕显考文王，克明德慎罚。不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民。用肇造我区夏，越我一二邦以修。我西土惟时怙冒，闻于上帝，帝休。天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命，越厥邦厥民。 

　　周人在各种诰令中不断完善着对诸种历史细节的表述，并尽可能从中抽象出价值内涵。从“恭行天罚”到“文王受命”，完成了对权力合法性的解释；从“殷商失天命”到“夏、殷失天命”，建立起有关权力交接的历史叙事；从“帝辛以无德失命”到“文王以德受命”，发展出以德治为中心的政治哲学论述。概念重置、历史叙事、思辩论述，三种话语方式互相支撑，共同构成周初的话语体系。 

　　以周初八诰为代表的“诰诫”，通过特定的话语形式，在周人宗室内部、周人与诸方国、周人与殷遗之间，以话语关系来塑造权力关系，并从多个方面确立了德治思想。针对“德政”的具体内容，文王以其“受命”身份，成为后继者分析和解读的对象，以及继承和效法的榜样，在诰类文献中被反复训示。 

　　《康诰》为三诰之首，开篇即以“孟侯，朕其弟，小子封”称呼康叔，强调血缘的认同感。接下来首段就追述“丕显考文王”的种种德政。文王受命的原因被描述为行使德政而感动上帝，武王的克商伟业，是对文王之命的领受和继承。据此，周公告诫康叔，应当追随文王的德政，好好管理殷遗民。这份政治责任被周公称为“助王宅天命”，也就是将“天命”稳固和安顿下来。因为既以德政作为领受天命的基础，那么也暗示着“惟命不于常”。《康诰》中的这段言说，正如《牧誓》《大诰》的内容一样，只探讨“天命”与周人之间的关系，并没有解释殷人失国的原因，也就是说，有“受命”“固命”，还没有“失命”。但是，《康诰》迈出的重要一步，是建立了“德政”与“天命”之间的关联。“天命”的得失不再是随机的、不可预测的，人们可以通过行德政来领受和巩固它，也可能因为执政失当而失落它。如果说《大诰》还将“天命”视为幸运的嘉奖，并仍存在着自证的焦虑；那么作于政权初定时期的《康诰》则体现了周公对“天命”的自信与接受，对成功原因的反思，以及总结历史规律的初步努力。 

　　后续的《酒诰》《梓材》也将文王受命的原因分别归于谨慎饮酒与“勤用明德”，其中，《酒诰》借由殷亡之鉴，进一步反思了殷人失国与天命之间的关联，但论述并未深入。《酒诰》“天降丧于殷”的表述类于《牧誓》“行天罚”，将殷人失国归于天降惩罚。对于这种惩罚发生的机制，周公引入了“天命”话语，但没有深入论述。在《酒诰》中，也只见“受命”，未见“失命”对举。周公谓殷王因荒腆于酒，不行祭祀，“厥命罔显于民祇”，最终招致灾祸：“故天降丧于殷，罔爱于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜。”这里值得注意的是对“天降丧”的解释：上天并非暴虐，只是“罔爱于殷”。这里的“爱”，可以理解为眷爱，庇佑之义。殷人酗酒——失于祭祀——失去庇佑——受天降丧，这就构成了最朴素的因果链条。这一逻辑中的“天”，虽不一定能通过祭祀来取悦，但若失去其庇佑，则可能将自身置于天然灾祸的随机性之中，加速招致灾难，此之谓“天非虐”。可以看出，《酒诰》对殷鉴的思考，主要建立在祭祀和天命之间的关联上，符合晚商至先周时期的一般宗教观念。 

　　作于其后数年的《召诰》《洛诰》两篇文献，应是洛邑建成后的祭祀仪式上所发布的诰教文本。通过对清华简《保训》《逸周书·作雒》的研究可知，洛邑的建造与周人的天命宣传有着极为重大的关联。 

　　[1] 公不敢不敬天之休，来相宅，其作周配休。公既定宅，伻来，来，视予卜，休恒吉。我二人共贞。公其以予万亿年敬天之休。（《洛诰》） 

　　[2] 公称丕显德，以予小子扬文武烈，奉答天命，和恒四方民，居师。（《洛诰》） 

　　《作雒》谓周公以作大邑成周“俾中天下”，而后设祭祀上帝、后稷、先祖之丘，并使诸侯效仿作大社。《洛诰》记述周公以“基命”“定命”为营建洛邑的目标，按《尚书集传纂疏》：“凡有造基之而后成，成之而后定；基命所以成始也，定命所以成终也。”始建洛邑是为奠天命之基，作成洛邑是为定天命之本。从相宅到告卜这一系列政治举措，具有“敬天之休”“奉答天命”的宗教内涵。营建洛邑，既有地缘政治的考虑，又出于宗教事务的要求，正合何尊所记“宅兹中国，自兹乂民”，对刚刚建立新政权的周人而言，有着巩固“天命”的政治意义。 

　　《召诰》作于《洛诰》之前，对这一事件的意义有着更详尽的阐释。在建成洛邑的第一次祭祀中，诰文以大段的天命话语作为起始： 

　　呜呼！皇天上帝，改厥元子。兹大国殷之命，惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。呜呼！曷其奈何弗敬？天既遐终大邦殷之命，兹殷多先哲王在天，越厥后王后民，兹服厥命。厥终智藏瘝在。夫知保抱携持厥妇子，以哀吁天，徂厥亡出执。 

　　呜呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋。王其疾敬德。相古先民有夏，天迪从子保，面稽天若，今时既坠厥命。今相有殷，天迪格保，面稽天若，今时既坠厥命。今冲子嗣，则无遗寿耇，曰：其稽我古人之德，矧曰其有能稽谋自天？呜呼！有王虽小，元子哉！其丕能諴于小民。今休。王不敢后用，顾畏于民碞。 

　　王来绍上帝，自服于土中。旦曰：“其作大邑，其自时配皇天，毖祀于上下，其自时中乂。王厥有成命，治民今休。” 

　　…… 

　　我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年。我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年。我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。（《召诰》） 

　　这段话语对“天命”的阐述，有几个突出的特点。 

　　第一，首次出现了“殷之命”的提法，与“惟王受命”相承接，点明了“命”的唯一性与可转移性，通过“天命”的一“坠”一“受”，明确了“天命”的转移过程，点明了商周政权的继承关系。在此之前，“受命”专指周人发动战争的正当性，从字面义来看，最初应为上天授意周人克商的“命令”。到了《召诰》时代，周人已建成洛邑，需要将革命的合法性转化为执政的合法性，即所谓“固命”“定命”。殷王朝虽已灭亡，但围绕着它的氏族、方国体系仍巍然安在，周人并不可能也无必要进行全新的政治社会改革。最平稳也最省力的权力转移方式，就是继承殷人的王权合法性(16)。为此，周人慷慨地承认殷人也曾拥有“天命”，鉴于“文王受命”已为广大部族普遍接受，周王朝的政权自然也就是继承于殷王朝而来。为了加强这一认识，周人又将“命”上溯至“有夏”。这样一来，“命”就成了在有夏、殷商、姬周之间代代相传的事物。那么，祭祀与治理权力的转移，显然也是“命”的体现。于是，通过把“命”分享于前朝，解决了周人执政合法性的问题。 

　　第二，首次出现了“坠命”的表述。既然夏、商用都曾拥有“命”，受到上天庇佑，那么为何他们的政权最终消亡了呢？《召诰》解释说，这是“坠厥命”的缘故。回顾《牧誓》《酒诰》，那时仍以“天罚”“天降丧”来定义商王朝的覆亡，这与“坠命”在哲学上的意义是不同的。“天罚”是对现有状况施加负面的影响，“坠命”是在现有条件下削减某种已有之物。在“天罚”的语境下，殷商王权是先在的，亡国是上天为之降下的灾殃；在“坠命”的语境下，“天命”是先在的，早在商王朝拥有之前，亦曾为有夏氏所有，因而商王朝失落“天命”，是从“有”复归于“无”。从语言情感来看，“降丧”与“天罚”的表述带有一定攻击色彩，更容易在战争环境中凝聚力量；而“坠命”的表述则相对中性，作为面向同邦同族的诰教发言，“坠命”一词将商王朝的灭亡过程变得中性化，减弱了周人身为天罚执行者的骄傲感，代之以有节制的恭慎之情。 

　　第三，用“民”与“德”解释了“天命”的原理和“坠命”的过程。《召诰》解释道：殷先王与后来的周先王一样拥有“在天”的神格，因而庇佑着后人之“命”。然而后来殷人“坠命”，是因为贤良退藏，人民受困，上天哀怜四方百姓的吁叹之声，因而改换了天命，使其归于有德者，亦即当时的周文王。但是，“坠命”的提法虽然能有效地弱化殷商王权的先在性与神圣性，却同样也削减了周王权的绝对性。其“命”既有“受”有“坠”，那么对于周人而言，这份“天命”亦是不稳定的，有失坠之忧。这就引出了诰文所用意告诫的内容：敬德保民，祈天永命。“敬德保民”的主张，应当来源于周初统治者对殷鉴的政治反思，已超越了《牧誓》《酒诰》将殷亡归于不行祭祀，得罪上天的宗教观念。另一方面，由于周人和东部方国之间仍存在相当的实力差距，“德政”所带有的怀柔色彩，对周人而言也是更为理性的政略方针。 

　　四、 “袭汤之绪”：天命观下的历史叙事 

　　周初八诰中的最后两篇，是《多士》《多方》。这两诰的意义在于建立了以天命观为核心的历史叙述。它们同为诰殷遗民所作，用以劝诫他们臣服与安居。就内容来看，《多士》《多方》中的历史叙事在诸诰中显得尤为完整，不但三代史事趋近定型，同时也已建立起自洽的解释体系。 

　　《多方》的主要内容，是以夏亡汤兴的历史经验来诰教、训诫各个方国。方国体系有着悠久的历史传统，对夏商之变的回顾，本质上是援引历史上的王权变革作为今日之变的前例，有助于方国领袖接受新政权的统治。诰文开篇即提出了“命”的概念，并以夏桀为例，陈述了“命”的重要性。但是，《多方》中并没有出现类似于“坠命”的表述，这是其完善性略逊于《召诰》政治思想的一个表现。通过对夏氏灭亡过程的叙述，我们可以窥测《多方》天命思想的面貌。首先，夏氏甫一出现即为“受命”的状态，至于这份“天命”的最初来源，《多方》没有给出解释。之后，夏氏因天命而骄纵，其表现有三：第一，不重祭祀；第二，生活逸乐；第三，政治暴虐。其中，“不重祭祀”是招致“帝降格”的首罪，民众怨怒是为上天降命成汤的导火索。《多方》中，成汤受命具有三层内涵，其一是“求民主”，其二是“显休命”，其三是“刑有夏”。需要注意的是，这其中并无“有夏坠命”之类的表述。“天命”仍然只是一种只能被观测到其“有”，而不能被观测到其“无”的事物。同样的，《多方》后续段落中，屡次出现“天降时丧”“大罚殛之”“致天之罚”“自速辜”的表达，用以描述亡国的状态。而用以修饰“天命”的，有“享天之命”“熙天之命”“大宅天命”等，用以描述与周王权合作并因此得益的状态。总而言之，《多方》与《召诰》一样承认夏、商之“命”，但没有建立起“坠命”的表述，其对政权兴亡的认知仍以“天罚”式的惩诫理念为主，接近于《牧誓》《酒诰》；对亡国原因的反思则包括了祭祀、德行、民生等多方面，对前者又有所超越。根据其思想的这几个特点，也可以赞同学者《多方》早于《召诏》的观点。 

　　《多士》作为对殷人的告诫，在夏亡教训之外，更多地关注到了殷亡之鉴，用以训诫将迁他国的殷遗民们。与《多方》相比，《多士》文本中的天命话语具有几种重要特征：第一，对殷商王权的覆亡，以“终命”“废命”来表述；对周王朝的建立，以“弋命”“畀命”“革命”来指称。“终命”“废命”与《召诰》“坠命”相似，描述的均是“天命”之“无”的状态。“弋命”“畀命”则是代替、分受的意思，强调了商周“天命”的继承关系。第二，对夏、商、周三代的“受命”“终命”历史进程作出了简明清晰的叙述，这也是第一次系统总结三代得政失政的始末。为了引出对历史的回顾，周公首先仍以训诫的口吻，用“天降丧”“致王罚”的严厉之辞，明示了自己下达诰教的正当性。接下来，周公以“我闻曰”起领，开始讲述有夏坠命的过程：一开始，上帝有着明确的德性要求，但有夏氏未能执行上帝的要求。于是上帝作出了决定，一方面对夏人“废元命，降致罚”，一方面“命尔先祖成汤革夏”。“天命”清晰地展现为其本义“命令”的形式。然而，后来的商王纣“诞罔显于天”，注谓“大不明于天道”，也就是不能理解上天的意旨，恐怕也暗示着对“命”的不解与不行。于是，上帝再次做出决定，不再保佑殷人的福祉，“降若兹大丧”。至于本在殷人之身的“天命”，因此就需要被分配给其他方国。其中，“不明厥德”的四方大小邦，没有被“畀命”的权利，唯有“周王丕灵承帝事”，最能听从上帝的意旨，于是接到了上帝“割殷”的命令。这段文字到此为止，都把“天命”具体化为上帝的意旨和命令，并将汤、武兴起的原因，归结于能听从上帝命令，而夏、商覆亡的理由，也就被归因于不听从上帝的命令。违抗天命者必将招致殛罚——在这一逻辑的驱动下，迁徙殷遗民的决策也被描述为一种“天命”，周人不得已而从之：“予惟时其迁居西尔，非我一人奉德不康宁，时惟天命。无违，朕不敢有后，无我怨”“非予罪，时惟天命。” 

　　这几句话带有一定自辩色彩，可见周人对殷遗民的处理，应当是激起了一定反抗情绪的。周公在诰令中，陈述了“天命”的绝对性以及违逆“天命”的后果，意在安抚殷遗民接受被迁徙的政治安排。对此，郭沫若认为：“周人根本在怀疑天，只是把天来利用着当成了一种工具”“凡是极端尊崇天的说话是对待着殷人或殷的旧时的属国来说的，而有怀疑天的说话是周人对着自己说的。”(17)然而郭沫若所举的，所谓“怀疑天”的例子，却是值得商榷的。“天非忱”“命不于常”“天不可信”这类表述，恰恰是最敬畏天的表述。“天”或“上帝”不同于可以求告的祖先神，它们源自早期人类巫术和祭祀的失败经验，多为灾难或不可逆的自然意志之象征(18)，即使是殷人，也只能以最大的小心卜问之，而不敢向其祈求任何帮助。“天命靡常”即为“天命”之“常”，这应当是为先民所广泛认同的观念，而非周人独力发明的怀疑论。 

　　或许是受郭沫若这一观点的影响，许多研究者将周人的“天命”话语和“殷鉴”反思分为向周人内部陈说和向殷人诰诫的两方面。但是根据《牧誓》和周初八诰的文本，可以发现周人的天命观在克商及此后的短短几年内，迅速地完成了自我更新和完善，最终以《多士》中的天命史观为成熟的标志。“天命”自此不再是革命的合法性话语，而是构成历史叙事的观念性话语。通过历史叙事的发布和写定，周人得以将“天命”观念播散到宗族内外，大小方国之中。周王权的合法性从而烙印在天命观的历史叙事之中。 

　　在“天命”这个隐喻的背后，包括了对商王朝权力的承认，对武王伐商行动的确认，对周王朝权力的承认这三个方面。因为有“天命”作为贯穿整个殷周之变的线索，周之代商，就不仅仅是权力在地方部族之间的转让，而是权力在两代中央王朝之间的传递。可以说，正是“天命”将权力兴衰的空间性转化为了时间性，在这个基础上，于是就有了“正统”。 

　　到了西周建制之后，尤其在周初时期，周王仍行殷礼，行殷祭，以示对殷人之“命”的继承。《洛诰》：“王肇称殷礼，祀于新邑，咸秩无文。”《墨子·非攻下》：“王既已克殷，成帝之来，分主诸神，祀封先王，通维四夷，而天下莫宾焉，袭汤之绪，此即武王之所以诛纣也。” 

　　“袭汤之绪”解释了武王克商的胜利原因，也可以佐证我们对西周革命本质的讨论。“天命”自有夏及商，体现为权力者对“帝令”的占有。这种占有分为对帝令的“领受”，亦即主持仪式的权力；以及对“帝令”的阐释，亦即下达占断的权力。在殷商早期，商王与方国首领以贞人集团的身份分享着领受与阐释的权力，然而随着王权的集中，“帝令”最终被商王专有，这体现为卜辞的制作从头至尾为商王所把控。王权所发生的这一变化，激化了商王与方国之间的矛盾，也为周人提供了革命的合法性。文王受命以太姒之梦为标志，这一事件在偶然性之外，恐怕与太姒出身有莘氏，具有夏后氏血缘有关。《吕氏春秋·诚廉》借伯夷、叔齐之口，批判周人革命是一场投机和阴谋：“今周见殷之僻乱也，而遽为之正与治，上谋而行货，阻丘而保威也。割牲而盟以为信，因四内与共头以明行，扬梦以说众，杀伐以要利，以此绍殷，是以乱易暴也。”(19)这样的表述，实际上公然质疑了借受命传说而成立的武王革命正当性。从《大诰》的自证中，可以发现早在西周初年，东部旧邦就对周人天命话语隐然存有质疑，这一思想可能独立于王朝史官文献的载录，自有传承；但《吕氏春秋》中这段文字对周人受命过程的批判，更多地与这部文献作成的历史语境有关。 

　　早在《吕氏春秋》作成以前，周王室的权力已然衰微，对周初天命话语的反思与质疑一时并起。在诸子生活的时代，“天命”已随周室一道衰微，然而由于天命论中的权力改易是时间性的而非空间性的，如果用它来鞭策诸侯勤政进取，就意味着煽动一场地方向中央夺权的革命。在周天子仍为名义上的政治领袖，并且诸侯只以称霸、兼并为理想的战国时代，对天命的言说是超过诸子言论边界的。然而，天命观念为政治话语的建构提供了极具说服力的范式，在很长一段历史时期中，士人对政治合法性的言说都未能超越“天命论”的范式，亦即从自然合理性中推求政治合理性，或建立“天—人”的政治隐喻。因此，战国诸子看似驳斥批判“天命论”，但他们又通过对“天命”概念的阐释和重构，为各自的立论建立起制高点。例如荀子重新定义“天道”，将固化的“天命”理解为朴素的“自然规律”；道家以“道”先于万物，认为天地之外有着更为高邈的存在；墨家斥“天命”而立“天志”，重新阐释“天”的美德与向其效法的必然性；阴阳家消解了“天命”的中心性和唯一性，以五行循环作为全新的自然规律与政治法则。 

　　诸子虽然驳斥天命观，又未能超越自然秩序作为政治合理性的隐喻，因而他们的言说反而扩展了天命观念的范畴，丰富了天命观念的内涵。但也因此，西周初期建立的，线性、唯一、中心论的天命观念被打破和去中心化。既然西周天命话语以历史叙事为成熟形态，那么在多样化的观念背景中应运而生的《吕氏春秋》，首先就以历史叙事作为解构西周天命的切入点，从文王受命史事开始，消解“天命”的神圣性，为嬴秦走向天下之路做出铺垫。然而，德治话语虽为权力者后期的建构，但包覆着现实的理念外衣同时也构成了“文明”本身。当战国末年的暴力与阴谋堂皇地成为最终的胜者，即是天命话语真正失坠的一刻。 

　　余论 

　　本文讨论西周天命话语，而未过多涉及西周“命”体，一者在于西周天命观的革新，主要是通过周初八诰而非“命”体文献所呈现的；一者在于，今人论及西周“命”体时，常以册命文本为唯一对象，以册命制度为唯一的制度性背景，似可商榷。册命文本确实是命体文献中最为常见的种类，这归因于西周中后期册命制度的繁荣，以及彝器铭文带来的幸存者偏差——彝器的制作通常与夸耀先祖功绩有关，册命仪式因而成为其铭文的主要写作内容。其他仪式场景中发布的“命”，如“遗命”和甲文中常见的军事命令等，与“册命”相比，缺乏更坚固的物质载体，因而消失在文本研究的视野中。因此，西周时期以“命”为名的文本，在文体层面之外，往往存在着值得重视的仪式语境。册命制度及其所对应的册命文类，虽非“命”体的唯一形式，但也是各类“命”体的典型代表，也是“命”发展为成熟的礼仪制度后所产生的文本形态。“册命”兼有“赋予使命”和“赋予价值”的两重功能，是仪式变革和演化的结果，而非文体诞生的源头。 

　　出于这种先入之见，今文尚书《顾命》前半篇中的“遗命”，就常常被后半篇的“册命”所遮蔽。《顾命》顺序记载了成王遗命，太子钊受册命的历史事件，考其文本，可以看到其事固有先后，其“命”亦非同一。《顾命》首先记载成王在遗命中要求诸臣辅佐太子钊，维持统治秩序，接下来又极为详细地描述了太子钊亦即周康王的册命典礼，其中最重要的环节是太史宣读册命之辞，康王领命并完成仪式。前一则“命”是由成王向太保奭等臣属发出的，“审训命汝”，是为遗命；而后者是成王向康王发出的，“皇后凭玉几，道扬末命，命汝嗣训”，是为册命。成王之遗命、太史之册命，这两条口述的“命辞”是《顾命》叙事所依据的核心文本，因此《顾命》应当是围绕王位接替这一事件，依据时间顺序，将两篇性质不同的命书缀连成一篇完整的叙事文本。以此观之，《顾命》中段以大篇幅对仪式场面的描写，其细节远繁于册命铭文，反而颇类后世礼书，可能是缀合其他文类写作而成。相比之下，《周书·文侯之命》全篇只记录了“王曰”“王若曰”的两段口头命辞，应当更接近“命”体文献最初的形态。 

　　《书》的编成和传播，与两周时期的贵族教育有关。而其中具体篇目来源既异，功能亦有别。按陈梦家考定的成书年代来看，《今文尚书》诸篇中，最先作成的是西周初期的诰体、命体，其后出现誓体，最后出现诸种托于虞夏的典、范、谟。(20)“尚书六体”所列的“典、谟、训、诰、誓、命”，这一次序排列的依据是文本内容所表现的时代，与前述排序恰好相逆。 

　　在口述传统与书面传统并行的商周时代，“书写”是一项劳动成本高昂的活动。从殷商时期留存的文字记录来看，在物质媒介上的文字书写通常伴随着制度性的背景，也就是必须被书写的理由。笔者曾撰文讨论从记事刻辞到命辞、占辞、验辞的刻写背景，并发现，当话语被写定时，它的性质和功能通常会发生变化，更进一步地说，文本作者对言说内容的选取、剪裁，本身即构成一种修辞(21)。在书面传统以外，更多话语是以口头方式传承的，其中诰、命最初也来自于特定仪式上的口头表述，作为文本单独成立时，其性质趋近于官方的公告文书。但这些文书被编纂为“书”类文献时，在一定程度上被附加了史实上的前因后果，以为道德之垂范；有时不同场合发布的文书又因其史事具有前后关联，而被缀连成一个篇目。 

　　最后，无论是否如史传所述那样，确凿地存在着“武王问政”等历史细节，我们都可以明确地看到，周人对殷鉴的思考是真实存在的，他们留下的种种诰诫文献，以及神道设教的活动，构成了具有一致性的文化系统，其发生和演化的过程也具有内在的逻辑性。或者说，正是殷鉴触发了周人对王权合法性的思考，他们对此所作出的论证与解释，最终凝结成以文献活动为代表的一系列话语实践。为了理解权力，并更有效地保有权力，周人将对概念的思考，对历史的叙述，对德治的思辩，融入以诰诫、诗教、垂范为代表的诸种话语方式之中，并以此构筑起礼乐文明的蓝图。这份对权力的畏惧戒惕之心，是周初文献活动的出发点，也是历史意识萌芽的土壤。尽管在未来的数百年间，西周的君王行事或有相违；甚至在更远的千年之内，这份儆诫最终成为意识形态的共谋，但从更广阔深远的文化图景来看，它是中国政治哲学史上第一次基于合法性危机，而对政治合理形态的发问。因此这份戒惧之心至少在当时的真诚是毋庸置疑的。 

　　注释： 

　　(1)[宋]苏轼著，李之亮笺注《苏轼文集编年笺注》，第449页，巴蜀书社，2011年。 

　　 (2)宗人受卜人龟，示高。莅卜受视，反之。宗人还，少退，受命。命曰：“哀子某，来日某，卜葬其父某甫。考降，无有近悔。”许诺，不述命；还即席，西面坐；命龟，兴；授卜人龟，负东扉。（《仪礼·士丧礼》，[清]阮元校刻《十三经注疏》，《仪礼注疏》卷三七，第2475页，中华书局，1980年。） 

　　 (3)宗人退，东面。乃旅占，卒，不释龟，告于莅卜与主人：“占曰：‘某日。’”从。授卜人龟，告于主妇。主妇哭。告于异爵者。使人告于众宾。（《仪礼·士丧礼》，同上，第2477页。） 

　　 (4)参见于省吾《甲骨文字诂林》第一册，364-365页。 

　　 (5)梅军《殷商西周散文文体研究》，第74页，科学出版社，2016年。 

　　 (6)参见张玉金《甲骨文语法学》，第252-253页，学林出版社，2001年。 

　　 (7)释文参见杨莉《凤雏H11之1、82、84、112四版卜辞通释与周原卜辞的族属问题》，《古代文明》，2006年00期。 

　　 (8)李桂民《周原庙祭甲骨与文王受命公案》，《历史研究》，2013年第2期。 

　　 (9)载于《北京师范大学学报（社会科学版）》，2006年第2期。 

　　 (10)《诗经·文王有声》：“文王受命，有此武功; 既伐于崇，作邑于丰。” 

　　 (11)参见刘起釪《古史续辨》，第372页，中国社会科学出版社，1991年。 

　　 (12)陈梦家认为其为战国时代著作。参见氏著《尚书通论》（增订本），第112页，中华书局，1985年。 

　　 (13)[汉]司马迁撰《史记》卷四，第131页，中华书局，2003年。 

　　 (14)《尚书·牧誓》：“今商王受，惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗王父母弟不迪，乃惟四方之多罪逋逃。” 

　　 (15)《尚书·酒诰》：“在今后嗣王酣身……惟荒腆于酒，不惟自息，乃逸。” 

　　 (16)许倬云谓周人以六七万人，治理东部平原百万之众。参见许倬云《西周史》，第113页，三联书店，1994年。 

　　 (17)郭沫若《先秦天道观之进展》，《郭沫若全集 历史编》第一卷《青铜时代》，第334-335页，人民出版社，1982年。 

　　 (18)“较为精明的人们到一定时候就觉察出来了：巫术的仪式和咒语并不能真正获得如他们所希望产生的结果，……这个发现的意义是：人们第一次认识到了他们是无力随意左右某些自然力的。” （英）弗雷泽著，汪培基等译《金枝》，第101-102页，商务印书馆，2013年。 

　　 (19)许维遹撰《吕氏春秋集释》卷一二，第268页，中华书局，2009年。 

　　 (20)参见陈梦家《尚书通论》（增订本），第112页。 

　　 (21)参见拙文《从贞人话语看早期记录中的修辞》，《中国社会科学》，2019年第4期。