1939年12月12日生于上海，祖籍湖北钟祥市长寿乡。1946年入上海爱国小学。1949年迁往安庆，就读于安庆市新市路小学，1951年患肺结核休学。1952年迁南京，1953年就读于南京市十一中学初中，1956年考入南京市十三中学高中。1958年中学毕业从入南京地质学院，1959年转南京大学地质系。1962年大学本科毕业，分配到北京中国科学院科学出版社任编辑。1969年随单位到河南罗山五七干校，结束后1972年于中国科学院地质研究所任编辑。1979年考入中国社会科学院研究生院师从蔡仪攻读美学。1982年获文艺学硕士学位于文学研究所理论室工作。1996年就聘为研究员，2000年任博士生导师，2002年退休。

徘徊与零乱

——忿忿谔谔四十年

每个人生都在历史大潮中起伏。思想者心灵的求索，为这个大叙事增添着一笔一划，以点滴水珠汇入汪洋大海……

2019年迈进了人生第80个门槛，我的治学之路恰恰与改革开放同步合拍，可以说没有改革开放就没有我的今天。在为此生划上最后一个句号之前，回首流逝的岁月可以说人生的目标差不多都实现了，为什么说“忿忿谔谔40年”，且听我道来。

2015年寻访童年故地安庆，顺便到安庆师范学院文学院作了一次讲座，结束后闲聊中方錫球院长说我60岁之后的成果更为出色。当时对此话并未在意，后来琢磨，60岁正是我研究工作40年之中界，也恰恰是我人生与事业一个转折。可用史、论转换概括前后期研究方向的发展，后期跨越学科进入文化研究与社会批判领域，眼界、视野有所开阔与拓展，对深度亦有更高追求，归结为以下特点：（一）从古典美学到现代与后现代的美学文艺学某些重大问题的关注引向历史理性批判的自觉。（二）拓宽学科性研究视野进入跨学科文化研究展开为社会批判。（三）强化对马克思主义向整个体系纵深研究，更加明确以“回到马克思”作为启蒙之思想武器。（四）以“回到孔子”作为后启蒙精神批判后封建之本土话语。

40年来主要成果大大小小94题，主要论文多集中于已版八部专著（目录见篇末），及本年待版者，共约300余万字。

“我歌月徘徊，我舞影零乱”，是歌，是舞，皆为“生民之多艰”。仰首叩天，“皇天集命，惟何戒之？受礼天下，又使至代之？”屈子之问永在心中徘徊与零乱。忿忿谔谔，明知生年不过百，无奈总怀千年忧。

一 人生大惑：大学.饥肠.欢歌

我起步不是一般的晚，比起许多同行从业晚了约20年，年龄差距虽不大，都为前辈。40岁那年，1979，我正读硕士研究生第二年，在给美国表妹信中说，“不惑”之年的我正“大惑”，这里面有些小故事。大学本科为地质勘探专业，从小酷爱文学艺术为什么走上理工之路呢？此非心之所愿。1958年高考第一志愿是北京大学法语系，后来才知道，该校此专业配给到南京考区仅有两个名额都为保送生所占。为适应大跃进的形势各地纷纷新办一批高校，招生办发布第二次填志愿的机会。“是那山谷的风吹动着我们的红旗……”，带着为祖国探矿寻宝的豪情，夹着游山玩水的杂念，便在南京地质学选项上划了勾。第二年該校就办不下去了，併入南京大学地质系。我乘机给院长赵铎写了封信请求转中文系。高考第一次落榜生多出身非“红五类”，有些非常优秀，后来在工作岗位上成为业务骨干，林颂恩当上了总工程师，安芷生成为院士……当时进入地质学院皆非心所愿，整顿稳固专业思想是重之所重。我个人主义膨胀不识时务，转系不仅未准，班级还开了个批判会，惩一儆百……

南京大学乃旧中央大学与金陵大学合并，地质系有不少资深专家教授，多少给同学们一番心理上的抚慰，总算在饥肠辘辘中挨过了大学岁月。1959年中央庐山会议掀起反“右倾机会主义”运动，我们是听传达，谈领会。当时城市里居民平均粮食定量供应30斤左右，饥饿的感觉始终伴随着正在成长的我们。一次我借上自行车到高中同学陈德骏所在的江宁县农村买了一大袋胡萝卜回来解馋。另一位高中最好的同学王守镭家在句容农村，因先天性心脏病没有毕业回家在农村中学当教师。我到他家玩过几天，他母兄都是朴实、淳厚的农民，给我留下的深深的印象。一天他到学校找我，说他母饿得不行了。地质系每年两个多月的野外实习能得二两左右粮票补贴，我把节约下来的一点粮票全给了他……不久他母就去世了。当时我们对各地农村中大量饿死人的消息毫无所知。

1939年我生于上海，10岁左右就随母亲去安庆。对父亲不是很了解，只知他青年时代离开原籍湖北钟祥求学，凭英语考进上海海关税务司，端上了“金饭碗”。他性格内敛且暴躁与母亲感情不和，但母亲说他为人正直，心地善良，讲究义气，帮助了很多穷亲戚。1946年他得罪了上司，被贬到云南腾冲，怒而辞职，这一步错棋，不幸接踵而来。国民党垮台前强力发行新货币，家中黄金、美元全部兑换金圆卷之后大贬值，同时入户银行倒闭，陷入破产境地，我与姐弟随母迁往安庆。母亲出身书香门第，外祖母是个才女以工笔花鸟见长。母亲也酷爱文艺，教过小学，襁褓中她常唱的几首摇篮曲至今回响于耳际。她还会唱一些京剧，听她讲电影戏剧故事是最大的乐趣。当我能读时，她给我买来上下两大本汉译《格林童话集》，《儿童良友》是我常看的刊物。一度迷上武侠侦探小说，初中之后渐渐进入中外文学经典书库。

失业的父亲与朋友合伙往返沪港做生意，不幸被害（在货物中被同伙偷藏毒品），一度身陷囹圄，从此一蹶不振，后来被作为无业人员迁往甘肃开荒种地。那些年母亲总往拍卖行跑，后来姐姐当上小学教师有了微薄的薪金对付着维持生活。我自幼体弱多病，到小学四年级时患上了肺结核，1951年迁往南京，休学两年后读完中学。大学期间每月可得8元饭票助学金。1960年父亲来南京在校园匆匆见了最后一面，我把仅有粮票给了他，便成永诀。父亲的一生是不幸的，还不到60岁死于当时较普遍缺乏营养的浮肿病，而他生地却得名长寿乡。他是在贵州我伯父处去世的，堂弟来信告知死讯……我有心年内去寻根问祖。

在勒紧裤带情况下，学校的课程缩减了，文艺活动比政治报告多了起来，莺歌燕舞或可填饱饥肠。1960年《人民日报》首次发表了毛主席的一批诗词。我很痴迷，在宿舍情不自禁地模仿湖南口音诵读，一遍又一遍，很快全部背下来了。一种心灵与激情所驱动的偶像崇拜并非智障与盲目，却极可能是蒙昧的原因。当时我灵感冲动，没有任何作曲训练硬着头皮把《沁园春 .雪》以简谱作成多声部领唱与合唱，经战友文工团专家指出和声对位上的问题，略加调整后由校合唱团演出，竟然非常轰动。2015年在南京同学的聚会上，阮雍生还唱了几句，令人不胜唏嘘感慨……当年我主要活动在话剧，与袁志梅执笔创作了一个剧本《鸡头迎阳叫》，以地质系与地方老乡结合找矿支援大炼钢铁为题材，饿着肚子还在歌颂大跃进。请来省话剧团导演现场指导，获高校会演大奖。剧本以集体名义发表于《江苏戏曲》，我与袁志梅各得二元人民币奖励。那些年在舞台上风头出足，奖状多多，不是荣耀而是羞愧……

当年，王守鐳认为中央在大跃进政策犯了错误，我仍然背诵标准答案：三年自然灾害造成了饥荒，三面红旗的成绩是“九个指头”，“一个指头”的错误也是下面干部造成的。虽父亲也蒙其难，然而要说毛主席领导的伟大、光荣、正确的党会犯如此弥天大罪，打死我也不信，守镭见我如此冥顽不悟也就无语了……

1961年之后大跃进的错误仍然未公开揭露，而政策调整悄然进行着，党政军各级右倾机会主义分子相继甄别，摘帽。班党支书陈和海专门找我谈，表示那年我提出转系要求不能算什么错误，开批判会是不合适的……这些迹象反映了当时上层的缓解矛盾之动向。有些事在回忆中方有所悟，当人们挨饿时，阶级斗争较缓和，过了几年刚吃饱，就开始折腾了。1963年与苏联决裂，以“九评”开始公开批判其修正主义，发行《毛主席语录》，学雷锋运动……江青委托林彪召开部队文艺工作座谈会之后文艺界陆续推出话剧《千万不要忘记（阶级斗争）》《霓虹灯下的哨兵》等；同时向《早春二月》《北国江南》等“毒草”开火，理论阵线陆续批判周谷城、王献珍等，火药味越来越浓直到文革。

毕业后，1962我被分配到了北京中国科学院科学出版社当编辑，业余就读了电视大学中文系，接着是一言难尽的十年文革……1978年改革开放第一批研究生，我鼓足勇气报考中国社会科学院研究生院，竟然有幸被录取了，在导师蔡仪门下攻读文艺学系美学，半路出家，先天不足踏上“大惑”新路。

从长期闭关锁国状态走出，家庭状况也随之变化。1986年儿子于北京四中毕业，天赐良机于为美国新英格兰音乐学院以全额奖学金录取。当时银行凭签证只允许兑换100美元，他于暑假到达无人接待，住过教堂吃舍饭也在地铁、餐厅拉琴挣钱……现已成为新泽西州著名小提琴家，常与乐团合作在音乐会上独奏经典协奏曲。这一切在改革开放前是不可想像的。这时的我渐渐走出个人迷信陷坑，认识到改革是历史的潮流而非个人意志。对当时现状的官方说法叫“积重难返”，“拨乱反正”。百废待兴，一切带有更新的气象，而处处又透露出旧的痕迹，拜物重商之下，新的社会矛盾正在不断萌生，激化。狄更斯笔下资本原始积累时期的氛围再现于眼前，人们引用《双城记》开头的话描绘当时现状： “这是最好的时代，这是最坏的时代……”

这种状态与我的人生“大惑”交相感应，我以把时代“最坏”的东西化为最好的作为学者的使命，不是唯唯诺诺而是忿忿谔谔。当时马克思主义正为极左的罪孽受过，理论界有人说：“马克思主义就像搞地下工作……”。我等几位信仰者建立了一个马克思主义美学沙龙，其中有钱竞、严昭柱、王仲、董学文、曾镇南等，1989年后便停了。

读研期间正是“美学热”中几派重“开战”之时。受当时李泽厚实践美学的影响，在第一学年论文中我对导师的观点有些异议。蔡仪没有批评还鼓励我，给了优等成绩。从导师得到的最大收获是治学态度与方法，当时他对我们八名学生谆谆嘱咐，做学问写文章，一是要有理论根据，二是要有事实证据，忌架空立论。过去自以为文革中马克思的书也读过不少，实际上“大惑”正因此而来，一切需要重新开始。

当时美学界分歧以马克思《1844年经济学哲学手稿》所谓对美的本质的定义为焦点。于是对《手稿》我狠下了一番功夫，书已经翻烂了。终于认识到，“人的本质对象化”与“自然人化”不是对美的本质所下的定义。清理《手稿》中的历史唯物主义成熟程度如何；实践是否马克思历史唯物主义的范畴。后文革时期，人们含着泪水，抚摸着伤痕，在“人啊，人”呼声中，哀叹失去尊严、人格，痛惜那在屈辱中永远消逝的年华与扭曲的人性……

长期的思想禁锢，人们来不及消化种种“西学东渐”涌入新的思潮。李泽厚提出“人类学本体论的实践哲学”就是历史唯物主义，并以此建立其实践美学。我的研究揭示实践范畴可分以下几种：（一）《手稿》所批判黑格尔以绝对理念化为历史与世界的“精神劳动”；（二）马克思所说“卑污的犹太人的”活动也可归为一种特别的“实践”；（三）人的日常生活活动；（四）马克思主义“革命的实践”在于“环境的改变和人的活动或自我改变的一致”。由此判定实践美学不是其自称的马克思主义学派。 

当时文学所所长刘再复追随李泽厚1986年发表了《文学的主体性》一文，引起文学界一场辩论。王善忠在一次理论室讨论会上指出，这种主体性与1958年大跃进中“人有多大胆，地有多大产”那种主体性共同之处在于无视客观规律（大意）。王善忠的发言当即遭到何西来的反驳，当场这个问题并没有深入展开。

1982年硕士生毕业后，我留在文学研究所理论室工作，1986年我在《哲学研究》第3期上《人是马克思主义的出发点吗？》我澄清了有关哲学人本主义的一些问题，认为人是在既有的历史条件下，不断的历史创造中，在现有的社会关系支配之下，以追求新质的实践摆脱种种旧羁绊的能动存在物。

第二学年我的硕士论文方向定为德国古典美学从康德到黑格尔枢纽性的人物席勒，为此我学了一年德文。我着重解读席勒对美所下的几个难懂的定义深入到其核心命题“美是自由的显现”，揭橥他的人本主义美学思想——美是人的本质的外在化，通过审美教育使人摆脱异化实现自由之本质。《席勒的人本主义美学》经修改提高，作为蔡仪主编的美学专著丛书之一，1982年由湖南人民出版社出版。这是我国第一部关于席勒的美学专著，印数达5000册，这个数目在学术著作已相当可观。

二 从席勒到海德格尔

1980年代末，改革开放走过将近10年路程，由于权力寻租，官商勾结，吏治腐败，贫富两极分化严重，民众已不能忍受，社会矛盾达到白热化程度……人文学者迷失在一片茫然、空虚之中，种种思潮冲突激烈。耳际响着“哒，哒，哒……”，怀着在谎言与鲜血恐怖中压抑的愤懑，我在1989年9月于《文学评论》第6期以《“动摇和失落”是当代马克思主义的世界命运吗？》一文分析了思想现状，指出封闭专制的封建主义传统阻障着我国马克思主义在现代多元对话中的发展，其现实敏感性当即引起学界较大震动。特别是其中揭露了当时在《人民日报》上发表《我为什么反对这场动乱》文章的作者何新在有关论文中的常识性错误。此人欲以为“动乱”翻案罪名向高层投状告发。此事当时所长王善忠及《文学评论》主编曹天成了解很清楚，他们化解了险情……耳际响着“哒，哒，哒……”，血色在心中化开……

此后我从古典美学转向对现代主义的研究，关注当时影响最大的流派之一存在主义，到北京大学旁听了曾师从海德格尔的熊伟教授几次讲课，之后写了一篇心得。熊先生鼓励了一番并委婉地指出这篇文章对海德格尔思想发掘的深度不够。经过苦思，以sein（在）、 Dasein（此在）、 das seins（在者）等关键词认识到，海德格尔的基本本体论比人道主义更深一度在于，从虚无到物（在者）与人的（此在），追求存在的“本真”意义。美即比认识论的真理观更深层之“真”的显现，是通过“思”达到诗意的言说。由之，被技术世界异化为“材料”人，复归于作为“在”的看护者而非改造者，走出“无家可归”状态诗意地栖居于艺术家园。一时间，“语言是存在的家园”，“人诗意地栖居着”等等成为美学界热门话题之一。

存在主义的另个中心在法国，以萨特、卡缪为代表。卡缪以《西绪弗斯神话》象征世界的荒诞与生存的无意义，而萨特以“存在先于本质”“人是不能规定的”等命题张扬选择的自由，表现主体非理性之“烦”与“孤独”感。而在文学创作上重视社会批判功能与作用提出“倾向性文学”向资本主义开火。我以“多面的萨特”概括这些种矛盾。存在主义对现代派艺术各流派超越对异化到反审美的非理性的批判归之为“泛异化论”。1985年《存在主义与现代派艺术》由社会科学文献出版社付梓，印数高达20000册。

三 两部现代美学史

1993年合作完成了《20世纪西方美学主流》（吉林教育出版社）的，我担任总论与存在主义美学部分，以美学作为一扇“认识20世纪”窗口窺视在种种全球性的世纪末之焦虑。以现代人本主义、形式主义与心理主义三条线索十大潮流论述20世纪西方美学，其中贯穿着对人本主义与科学主义的对峙，非理性主义，从主体泛化到主体消失。张德兴负责分析美学与新解释学美学。马驰分担了西方马克思主义美学与俄国形式主义-结构主义-解构主义部分。这是当时同类书中规模最大的一部，被广泛用于教学，出版社背着我们多次重印，分文稿酬未付。

在20世纪以来的现代哲学与美学思潮中的主体性问题与现代物理学理论密切相关，我花了大力气艰深地研究了牛顿经典物理学与爱因斯坦相对论及波尔的量子物理学，深入到微观世界的主客体作为观察者与被观察者有一种主客互补的作用认识论关系。这也是与同类现代几文美学史不同之处。

20世纪中下叶的马克思主义美学从上卢卡奇到法兰克福学派是一个重要发展阶段，在这之后世界历史进入后工业文明。在“后学”热浪中，欧美出现“新马克思主义”。对中国影响较大是弗里德利克 杰姆逊，他把后现代归为晚期资本主义，后现代主义即其“文化逻辑”。在1995年《文学评论》第四期的《文化视野与马克思主义阐释学》一文，我提出在“解构主义的解构”中“马克思主义的回归”，这是贯穿于后来工作中的一个重要的主题。这也是新马克思主义代表弗里德利克 杰姆逊在后多元文化的格局为马克思主义阐释学的“优先地位”之辩。他指出“理论家对权力的依附所赢得的，恰恰也就是他所失去的”，这对于商品拜物教 ，人的异化，腐败与官僚主义的现实批判具有重要意义。我认为消解对现实的非理想化权力的批判功能，马克思主义就失去自身。1996年在《哲学研究》第一期《论杰姆逊文化阐释学的哲学基本点》一文中，我在对杰姆逊高度评价同时针对他早年所受萨特、卢卡奇与法兰克福学派影响，认为自然界不存在辩证法提出批评，我举证马克思是有自然辩证法思想和论述的。当年6月杰姆逊又一次访华期间，由王逢振引见，在和平宾馆与他晤见。我们到他的房间，恰巧他的床上放着我的那篇文章，他的学生张旭东可能正在同他讲解，遗憾的是我的英语水准无法与他直接交流……… 

2005年在武汉举行的一次文化批评的学术会，杰姆逊发言“什么是辩证法”指出，不能割裂辩证唯物主义与历史唯物主义的关系，对西方马克思主义认为“自然界有没有辩证法”，必须回答和反驳。我看到一个真正马克思主义者的品格。

这时我正紧接着参加了由王善忠主编四卷集《马克思主义思想史》的工作。我所写的第三卷为《20世纪中下叶的马克思主义美学思想史》，全书由中央编译出版社1999年推出。对于我这是项有连续性的工作。20世纪以来马克思主义在西方种种哲学流派的影响下的发展，从葛兰西的实践一元论与卢卡奇，经过法兰克福学派，直到新马克思主义的杰姆逊与伊格尔顿。卢卡奇早年的《历史与阶级意识》要害在于他把自然划为社会的范畴，否定了主体人之外客观世界的自在性。后来他多次对该书进行了真诚的自我批判，认识到自己早期理论中“错误的东西也是最有影响的”。这一立场的改变决定了他后期的《审美特性》与《社会存在本体论》的写作，强调世界“物质统一性”，把反映论与人的存在的社会性之本体论结合起来；使“人化”与审美艺术的“反拜物化”统一起来，成为他现实主义文艺理论的坚实基础，如关于世界观与创作方法的矛盾等。本书还较为详尽地论析他在30年代布洛赫与布莱希特关于表现主义的一场广泛的争论。

20世纪中后期，美学渐渐从学科性游离融入跨学科之文化研究或文化批评。法国出现以阿尔都塞为代表的结构主义马克思主义，以表现的因果律抵制枢机的因果律以及多元决定论替代经济决定论。在美学与文艺理论上是马歇雷与戈尔德曼。在英国的影响的马克思主义文学批评家是文化唯物主义的雷蒙 威廉斯与伊格尔顿。

杰姆逊是本书卢卡奇之后的第二个重点，论述了他的以“政治无意识”描述不在场状态马克思主义阐释学与后现代主义批评。他概括出四种文学阐释“深度模式”：黑格尔、弗洛伊德、存在主义与符号学，他对马克思主义阐释学归结为“在历史中辩证地思考历史”。在东方与西方中心主义的紧张中，受后殖民批评的影响，他把第三世界与中国文学归为“政治寓言”，对此我进入了辨析。

中国的后封建及后原始积累状况下的启蒙，马克思主义之权力话语化变质，“回到马克思”成为我40年后一半的主旋律。

四 半生中的后一半

20世纪末年，我进入了40年的下一个20年，60岁的我开始人生的又一个新起点。后20年成果的数量比之前约加了一倍，这里有我的妻子的一半功劳。在个人生活上，自1986年家庭婚姻破裂，渡过了13年单身生活，1999年终于找到了我的另一半——李静（实名李桂荣）。这变化与事业上的新起点同步。她像一缕晨曦照亮了我长达13年“花间一壸酒，独酌无相亲”的暗淡日子。不仅外在的美，她生性活泼而开朗，带有傻气单纯、真率到透明。我们是在妇联办的一个单身俱乐部相识的，一次聚会中一位朋友当众说：“李静这样的，凡男人都喜欢”，岂止男人，女性也愿意和她在一起。一位老友祝福说“千年修得共枕眠”，“人好就命好”……也有朋友为我捏把汗，相差19岁，我又如此寒酸。春风和煦，时而也会有风暴，她是“东边日出西边雨”的双子座转眼就雨过天晴，而射手座的我却常要打一会儿“持久战”……良善、坦诚、理解和宽容维持我们20年来恩爱如初，谱写了一曲半生缘直到生命的尽头。家庭生活的美满遮蔽不了耳际时常响着的“哒，哒，哒……”，血色在心中化开……“无穷的远方，无数的人们，都与我有关……”

20世纪末得到了国家社会科学重点项目资助，1999年以专著《颠覆与重建——后批评中的价值体系》出版，获得中国社会科学院科研成果一等奖。

价值理论是文学批评的研究的一个哲学视角，文学与批评的一般规律与真善美表现为历史的、道德的与逻辑的有机统一的关系，既非唯美，唯政治、道德至上，亦非价值虚无主义。首先要从哲学上澄清真理与价值割裂的混乱，泛论真善美的价值陷入“价值是有价值的”之同义反复。我在《哲学研究》发表文章指出，把真理分为事实真理与价值真理是以功用性价值消解认识论真理。实践标准作为实现真理的手段是建立在承认真理的客观性上，这与日常生活学说的“猫论”有关（不管白猫黑猫，抓住耗子就是好猫）。由于对客体“好”作为评价若与认识判断之真理观断裂便转化为反命题。就经济改革的现实而论，社会财富是价值问题也包含真理，做到“少数人先富起来”并不难，如果“共同富裕”既是价值更是真理的话，未实现这个目标就谈不上“好猫”。 

文学与艺术的价值在于内容上的真与善以外在形式上引起主体的美感。人对美的艺术在形式上的创造，在这个意义上美表现为“给质料以形式”并不归结为形式主义。创新内容寻找着新的形式，同时形式也追求着新的内容。文学批评作为价值判断归结为对理性的批判与批判的理性。理性的力量在于对外部世界及其自身的批判性。对理性的批判是从理性自身有限定性引发出的否定。批判的理性所决定的文学的人学本质于内是合乎人性、人道的善，在外部是服从社会改造和历史前进要求的真，统一体现为“反拜物”性。人文精神中批判理性的消解是后现代“主体消失”的特点。我归结后现代之，在创作现象为 “从受虐到自虐（自我非人化“）”，从有“梦(作为某种美学理想的泛指)”有“魇(作为现实之非人化的泛指)”，到有“魇”无“梦”——“无梦”也“无魇”。这些特征与后现代对启蒙理性的挑战有关，非理性在美学上表现为现代主义反审美，在创作上理性与非理性交错交织更是复杂的，要避免对非理性主义批评的简单的唯道德论。理解是批判理性的最高准则，是以理性点燃理性即启蒙，这就是在颠覆中的价值重建。

批判的理性指向现实的经济、政治与文化变革化为历史理性。本书专门研究了百年中国的民粹主义与启蒙主义这两种思潮的纠结问题。两者都属于号召民众以革命推翻封建专制主义民主主义思潮，我指出它们更根本的区别在于对资本主义道路的态度，前者主张从小农经济基础上建构社会主义。沿着启蒙理性与历史理性的思路我提出了“走出后现代”命题。

五 走出后现代

新世纪第一个10年，我交叉完成两部著作《实用主义的三付面孔——杜威、罗蒂、舒斯特曼的哲学、美学与文化政治学》《走出后现代——历史的必然要求》。前者可以说是西方现代美学史的延伸，针对实用主义以语言转向，文化转向重新崛起及其与后现代主义的关联所作的探讨。肯定了实用主义对文学的再现与表现统一及对大众文化的张扬，批评了其致命的误区——价值与真理。舒斯特曼认为：我们人类并不是为真理，而是为感性的和情感的满足而活。我指出，“为真理活着也是愉快”，天下所有人都为活着而感到“感性和情感的满足”那个就是价值与真理的整合，也就是真善美的。这是从后现代对现代性反思中“走出后现代”所完成的历史终极目标。

《走出后现代——历史的必然要求》系1999－2004年中国社会科学院重大课题之成果。结项之后次年，2015年匿名评委外国文学所史中义找我问起出版的情况，并向天津百花文艺出版社推荐。然而签约交稿后出版社要我砍去约1／3篇幅，我断然拒绝便遭毁约，并无理拒付违约赔偿。于是史中义又古道热肠为我推荐到河南大学出版社。然而，院老干部处却以修改增加未经评审内容为由扣压了出版补贴。河南大学出版社总编张云鹏慷慨允诺以二万元自费承接，80多万字只字未删。钱中文与史中义二位先生分别写了序言，历经阻扰该书终于２００９年瓜瓜落地。经文学所书记包明德出面与院交涉，索回了出版补贴，文学所理论室为之组织了一个小型座谈会，与会同行给予极大鼓励。金惠敏说它篇幅过大应加分割，这意见是对的，内容庞杂难以卒读，不利发行推广，或许这也有适于通览的好处。2017年在中外文化与文论学会的微信聊天群里杭州刘（圣）鹏教授提出，该书当列为指定教学重点参考书，岂知它的出笼所经历的艰难曲折。2012年我试探申请优秀成果，不出所料，权力部门根本不予理睬……

我认为“走出后现代”是历史理性绝对命令式的必然要求，资本主义怎样走出晚期阶段。后现代之后历史怎样走下去，有人提出新的现代性，第二现代性等等，我认为这是在历史之“总体”意义上还原过去，面对现状，向着未来的问题。在解构语境下，“后马克思文本”是马克思主义“危机”与“复兴”双重机遇。在反本质主义以虚无主义对传统经典的挑战下还原马克思文本，首先是梳理文本主义、文化研究与文学研究关系，澄清“本质论”与逻辑实证主义本质主义的混淆。

资本主义体系的研究，是为走出后现代的契机，本书详尽地研究了这个理论界困惑的问题。1870年代俄国民粹主义者向马克思提出资本主义作为历史发展的“卡夫丁峡谷”是否能够跨越的问题。马克思之前已有结论，作为代表先进生产力的生产关系是不会退出历史的。历史学家沃勒斯坦在《自由主义终结》一书中把通过“技术现代性”实现“解放现代性”之列宁主义路线归结为“自由主义”加以批判，他所提出的“有托之乡”是建立在空中楼阁之上的。我在书中对后现代乌托邦的几种主要形态展开了研究，并把眼光转向境界。

１９９５年英国汉学家戈登·怀特《中国的社会主义以及向资本主义的转型》一文认为中国的社会体制是四种形态的混合体：（一）“混乱的霍布斯式的资本主义（Chaotic, Hobbesian Capitalism）”，（二）“权贵资本主义（Crony Capitalism）”，（三）“新工业国式的国家资本主义”，（四）“社会主义化的资本主义”。我接过他的话题结合吴敬琏等提出的“权力寻租”指出，“权贵资本主义”以“权钱交易”方式进行权力的“私有化”“资本化”和“商品化”。对此进行了详细的论述和批判，显然这就是本书在出版上遇险的原因。

以日常生活审美化出现的文化消费主义为后资本主义的一大特征。我指出，奢侈品作为一种超离功用和审美品质之外的符号消费之审美附加，成为一种显示身份、地位和财富观念联系的浮华与虚幻的“快感”之满足，而不同于实在的审美快感的满足。中国已经取代美国，成为世界第二大奢侈品消费国。此外美学还遇到在高新科技与艺术终结关系问题，两者在“进步”意义上的错位。超真实、类像、符号生产、内爆，以及文化消费主义之下，审美文化背离了“生产完整的人”之进步文化的使命。

全球后现代思潮与中国古代思想传统在“大道既隐”与“大道之行”强化的张力之中对接，危机与希望与并在的历史境遇。批判新儒教的“政教合一”教权化的主张，将儒家原典纳入新的语境进行广泛对话，以对全球化的一种新的普遍主义做出应有的贡献。对于“大道”的再思考之全球思维是为知识者在“认同逻辑”与“反抗逻辑”之间通过对于世界与本土的“知病”，“病病”，寻求“是以不病”（老子）之径。 超越要求以后现代“去中心主义”还治其“自我中心主义”，达到消解一切中心主义，以全球知识分子身份完成新的自我建树。孔子思想体系之核心“礼学”与“仁学”。“礼”不是形式而是整个上层建筑，“仁”是意识形态。两者统一为“道”。通过“选贤与能”“举直错诸枉”，“选于众”，使“不仁者远”。故“孔孟之道”不是封建专制极权之道而是尧舜民主平等之道。儒学不是宗教信仰而是一种民主政治伦理哲学，是对原始共产主义时代“大道之行，天下为公”精神之传承。老子说：“执大象，天下往”是一种从整体上思考世界和历史，从过去与现在关系来探索人类未来命运之“大象”思维，即我提出的全球思维。

　关于上古时代的“选举（选于众）”制度，多数注家与论者普遍认为这是一种“自上而下”的选拔，我通过自甲骨文以来的古代汉字结构论证“选举”二字连在一起完整的意思就是上下结合，“行走选择，众人给予”。纠正这一长期被淹埋在误区之中的民主传统。进而匡正了中国古代只有民本思想没有民主传统之二元分裂误区，把毛泽东的“百代都行秦政法”改为“全球都行尧舜道”是历史对于未来的必然要求。

孔子为《易》作传，申论“天命”与“革命”之间的辩证关系，及《易》预测命运的基本原理。孔子提出“顺数”即历年对凶吉祸福记录统计出概率使经验成为后验；“逆数”是从后验到先验对命运的预测。“畏天命”乃知“道之将行，命也”，规律的必然性不可抗拒 。孔子的真理观在于“中庸”，“公允执中”“中正以观天下”是为了取得对世界一个正确认识。

本书最后我从关于“中心与中心主义”问题指出，当下以“中心／边缘”“东方／西方”对立之非历史化倾向。“中国能不能说‘不’”是个以“不能中心化的反中心边缘意识”之民族沙文主义煽情的假问题，以自我中心的放大形态折射出权力中心话语。改革开放以来，新一代大陆留学海外的一些学子逐渐形成一种新的特殊东方群体（民族主义新左派）。他们某些人在外域取来具有最大冲力的东西，在本土沿着所能遭到阻力最小的方向进行移植。因此他们在外域得到的东西恰恰是在本土失去的权力合法性批判。

从中国申办奥运成功以来直到2008年正式召开，全国上下陶醉在一片自豪感狂欢之中，此间对维权异见打压的力度也强化，人权状况随之恶化，种种社会思潮激流冲撞。我常去景山公园见到，一群人定期聚会唱红歌，批判改革，甚至打标语，喊文革口号；另一拨与之争辩，有时激烈到肢体冲突，情景很像文革，令人震惊。我也常在“乌有之乡”网站上看到同样的情绪……

2007年３月１６日温家宝总理在第十届全国人大五次会议记者招待会指出：“民主、法制、自由、人权、平等、博爱等等，这不是资本主义所特有的，这是全世界在漫长的历史过程中共同形成的文明成果，也是人类共同追求的价值观。”由此在全国媒体掀起了关于普世价值的讨论，“乌有之乡”网站发表了上百篇批判文章，认为普世价值是西方资产阶级价值观，攻击提倡者为“资改派”，其主要撰稿人司马南文章称“舞‘普世’之剑，意在沛公”。中国社会科学院院长陈奎元在2009年度工作会议上讲话题为《市场原教旨主义与“普世价值》不是改革的方向》（《中国社会科学院报》，2009年3月19日）。马克思主义研究所李崇富、侯惠勤等相继在报刊发表声讨普世价值文章。

在激烈的交火中，2007年我在“华声在线”实名“精英博客”及搜狐网上陆续发表博文，至2015年达289篇（多为时评，杂文，也包括论文摘登、摄影与少量转载），至今访客达2,266,257。我的矛头主要指向以民粹主义民族主义为核心的极左思潮与极权主义，声张正义、人权及普世价值，如《马克思恩格斯论普世价值》（2009年2月10日）、《“五四”精神与普世价值》（2009年5 月5 日）、《极端民族主义是怎样炼成的？》（2010年2月24日）

席勒曾说自己“追随康德花了10年，摆脱他又花去10年”。粉碎心中的偶像往往是一个艰难痛苦的过程。2015年9月29日我在一万多字的博文《什么是虚无主义》中指出：“毛澤東從青少年時代就愛說‘我是和尚打傘——無法無天’，概括為一條就是否定客觀規律的唯意志論……從政治虛無主義、文化虛無主義到道德虛無主義，包括大跃进、文革等实践都建立在此哲學思想之上”。跨入新世纪后，连续发《评新左派》三篇，以马克思恩格斯对1840-50年代革命以及巴黎公社的总结为理论依据，回顾改革开放10年来以的思想潮流：新时期初“全盘西化”的经济自由主义滥觞，提出了一系列带有原始积累特点的主张与口号，概括为以“少数人先富”为目的之“效率第一，兼顾公正”。“哒，哒……”之后，90年代在后现代“去中心”之东方主义影响下，自由主义分化，新左派崛起。新左与老左的差异在于“海归们”从西方贩运了一些东西，然而他们从根本上把西方左派许多合理的因素剔除了，所剩只是“文革”理论加上新的后殖民话语的包装。在新的全球化浪潮下，新老左派在对“文革”与民粹主义认同上趋于合股并与民族主义及鹰派势力汇流走向极端，以“去美国化”“反西方中心”强力抵制人类普遍价值。2016年来，我安装手机微信先后加入了若干聊天群得到更多社会思潮方面的信息，两年多来同时与左及右的极端主义短兵相接。极右派以个体绝对自由把平等作为“白左（西方左派）”的乌托邦加以声讨，以市场原教旨主义还原弱肉强食丛林为最高法则，拒绝为弱势群体维权，甚至赞颂殖民主义的功绩，以在日本统治下实现现代化之幻想否定抗日战争，以种族主义抵制世界主义带有新纳粹主义倾向。极右以知识精英为主干戾气也很重，但在权势上尙未成气候；极左势力根于官僚极权与利益集团代表主流意识形态，有着广泛的社会基础成为历史前进的主要阻力。这两种极端主义在反对普世价值上合流，撕裂了整个社会，使改革举步维艰。

2006年我们在山东乳山海边买了房子，每年夏天到那里住上几个月。2009小区几位爱好文艺的朋友组织了文艺队。李静的琵琶有童子功成为乐队骨干，舞也跳得好。迄于2018年在小区举办了十届消夏晚会。薄熙来在重庆大搞“唱红打黑”时，媒体造势，各地纷纷响应，网上建立起《红歌会》……我在小区以每周两次教唱世界名曲加以抵制。2015年我写了《远离红歌，拒绝愚昧》一文发于微信，包括中外文论聊天群，指出，重庆提倡的“红歌”是极左势力以文革回潮为目的，以反审美的政治口号作为愚弄民众的洗脑工具。

六 去学科化与返学科化

 新旧世纪之交以来，在文化研究作为“后学科”对人文社会科学知识合法性的质问中，在肯定学科边界前提下我主张学科之“学科间性”及学术与非学术之“学术间性”，相继发表一些文章整理汇总于《文化视域中的美学文艺学》一书（2012）。在人文社会科学的科学性与学科性论辩中，我认为两者统一在“为了人及世界”主旨之下，学科边界的颠覆与重建正是为求真意志驱动，思想的解放沿着突破一些既定界限的同时又设定一些新的界限的方向运动。

本书以美学与文艺学的哲学基础问题全面回顾了40年来哲学界围绕着马克思主义的几次大论战，哲学界有人提出让“马克思文本永远沉默”以“实践唯物主义”对马克思的哲学进行唯心主义改造，我坚持解释学原则为马克思文本争取对话的权利，作为为美学文艺学的哲学基础。美、审美与美学的发生之历史与逻辑起点为“无”，不是“无美”而是“无名”之“天地有大美”自在状态，直至进入与主体建立起审美对话关系。“美”从人作为主体之味觉到视觉，从好五味，到好五声、五色，是人的内部自然五官感觉“人化”／“诗化”的过程。

   在“去学科化”语境中，美学遭遇“终结”与“消失”张力，一是日常生活审美化，二是生态美学认为自然界整体美，两者以美之泛化导致一切非美。我指出，真、善与美不可能无条件地相互替代而取消一方，而在一定条件下发生相互转换。真作为“科学美”、抽象美与认识论之美以及善作为人的内在伦理美与社会美都为内容，它们给人的满足不是审美快感，外在的感性形式是它们成为审美对象决定因素。美学要超越自身就越是要把自身限制在科学的学科性之内，保持自身独有的“行话”方能驰骋于思想自由、文化批评的广阔天地。

我提出，文艺学在社会存在本体论基地上“一”与“多”关系的多重本质构造式应对学科合法性危机。文艺作为意识形态的一种审美的形式，在“为人”的自由目的上，把“载道”与“反载道”，“自律”与“他律”，反映与表现及游戏娱乐、政治的工具， 等多重本质统一起来，避免一元论的简单孤立与多元化的碎裂。

中国古代美学文艺学并非“知识化石”之“绝学”，而是作为一个有生命延续性的活体存在，属于学科合法性中的一个民族话语问题。唯有走出“体用”框架以及“自我／他者”中心主义二元对立模式，方能进入多元文化平等对话平台之健康道路。中国古代文论不是零散的范畴观念的之拼凑，可以成为自洽自足的体系，其之重构决定于其原生状态与初始性质“重新认识”和“回到”的问题。其有机统一性在于文化传统的思想维系，其现代性断裂表明它缺失科学理性统辖的学科化过程。儒道两家思想、风格相异，影响中国古代文学中对现实的“美”、“刺”两种互补模式，重建体系化“大文论”当以“载道”为主干，以批判精神相传承。中国古代文论、西方文论与马克思主义文论之间有边界阻隔之文化身份认同问题，更有普遍性诉求。刘勰所说“道之文”也就是西方的逻各斯与文学的关系，即中国古代传统哀民、愤世、忧国之道与自由、平等、博爱之人类普遍价值的关系，怎样在语言之“微”中见出其思想体系之“大”，是重构的重要环节。如“思无邪”是在艺术对真理的审美关系上以认识论为基底，以政治伦理为核心，又以外在审美感性形式完成真善美三者，及文学的工具论与目的论统一。

艺术的繁盛不是同社会的一般发展成比例的。科技走向“高新”发展却响起“艺术死亡”的声音。科技生产力的发展呈线性上升，艺术“进步”的概念只有在同一参照天然系之下才是有意义的，前卫艺术的出现反映了不同时代的变化潮流并不能说明进步。把“进步”这一历史现象平面化直线化（线性不等于直线）为美学庸俗进化论。

在商品拜物教统治时代，时间本身商品化了，生命与时间都可以买卖而失去自身意义。艺术也成为一种人们被迫接受的图像－符号化消费，以一种与自然相分裂的“神性”力量淹没意义，摇摆在审美主义与去审美化两种极端倾向中。

“后现代之死”这一话题并不意味着晚期资本主义时代的结束，而是“后理论”状况中对新思维的期待。思想在传统到现代、后现代以及前路之间连续又不连续。“回到亚里士多德”意味着在本质主义与反本质主义语境下重新激活学科对象的本质论，最终把善纳入一种目的论相关的实践观与历史观中。“回到康德”就是通过后现代新启蒙使人达到新的理性成熟，成为世界公民，通过世界联盟达到永久和平。通过德里达的《马克思的幽灵们》（１９９３），杰姆逊的《理论的意识形态》（２００８）柄谷行人《跨越性批判——康德与马克思》（２００１）伊格尔顿《马克思为什么是对的》（2009）……最后“回到马克思”。信息技术（ＩＴ）的生产效率提高了剩余价值的增长幅度，以社会福利的方式实现再分配，通过股份制逐渐实现资产从私有转化为社会公有。资本主义走向自身否定是其追求最大化特性超越极限决定的。在该书“小跋”中我写道：要以“人类梦”、“世界梦”代替“天朝梦”、“皇帝梦”。

七 未完成的乐章

40年来回旋于心中的主题——启蒙，终于以专著的方式——《启蒙与美学》结稿。其之“未完成”指的是已交出版社眼下尚未问世，其中大部分篇章均已单独发表于各学刊。改革开放伊始，启蒙旧话直至近年来反反复复言之未休。我以整合中国古代传统与马克思主义及西方前沿思潮关于启蒙的思想资源，通向世界主义以人类命运共同体为历史构建之目标。

比启蒙运动早约一千多年，东汉应劭在《风俗通》一书说：“每辄挫衂，亦足以祛蔽启蒙矣”，微言见大义。 现代性启蒙的历史使命是反封建，当下启蒙（后启蒙）针对的是在以“中世纪非黑暗”“秦汉以下无封建”“血缘理性”“祖制人权”等话语所代表的后封建——封建主义回潮，掩盖了封建与民主的矛盾，模糊了民主主义斗争的对象和方向，放弃当前对后封建的斗争与后启蒙使命，与个人之“大惑”相应改革正面临“挫衂”。

我书中对启蒙意义揭橥为三个层次：一，从中西远古神话，到柏拉图、康德、阿多诺及孔子与新时代启蒙话语等等历史资源；二，在后现代对启蒙现代性作为宏大叙事的消解之语境下为启蒙一辩；三，作为后现代文明信息产业之“微时代”论后启蒙之意义。希腊字真理一字被直译为“祛蔽”或“无遮蔽性”。荀子以“解蔽”为其第21篇之标题。启蒙即祛蔽，祛蔽必启蒙，中西全然相通。我们所见所闻较多为“遮蔽”状态，真理有待揭开与发现，所以启蒙的本义也就是使真理敞开。

 针对史学界对“泛义”封建的否定，我指出近代史以来民主主义革命性质决定其对象是世袭皇室贵族特权专制下的封建主义。土地私有租佃制是封建统治坚实的基础，皇权作为尖顶立于其上，以血统、宗族世袭制包括土地与官职等特权之严格等级构成整个社会权力框架。根于自然经济所决定农民对土地的依赖，从而对土地占有权力的人身依附。从中世纪到近现代，贯穿着封建与民主的对立和冲突规定着封建社会的本质属性，中央集权与列侯分权（狭义“封建”）只是权力分配结构关系的不同形态。《共产党宣言》所批判“封建的社会主义”正是以社会主义名义包装的代表封建旧的贵族势力的一种思潮。“后封建”不限于官僚土地所有制，而主要是在后现代之当前的封建主义思想意识。 

在后封建语境下，我把启蒙从史前、现代到后现代作为一个永无休止的叙事。启蒙者作为社会的良知，其思想、言论被无合法性权力所窒杀，造成整个社会被谎言所覆盖之昏暗与蒙昧。启蒙就是要打开说真话的嘴。社会的光明与黑暗体现于能否允许政治上发出批评和反对的声音，不同政见和反对派的存在与发声正是要誓死捍卫之人权。

华夏本土启蒙多遭夭折，后启蒙主要以孔子启蒙思想的寻根在于发掘其中包含着“自由、平等、博爱”，正是这些思想精粹在法国成为启蒙运动“他山之石”。《论语》中“民可使由之不可使知之”长期被颠倒为蒙昧主义的愚民术。“民不可使知之”与孔子“有教无类”的教育思想相反被曲解为老百姓不必受教育。清末宦懋庸（１８４２－１８９２）所著《〈论语〉稽》将此句释为：“对于民，其可者使其自由之；而所不可者亦使知之”。“自由”为对“道”的循从，孔子教育的目的“择善而从之”乃一种以“道”为绝对命令通过主体自由意志选择的实践。孔子所说“生而知之”者即为康德指出的少数“独立思考”者为启蒙思想之先驱。

孔子“有教无类”四字有如教育上的“平等宣言”。在社会价值结构上，“唯上智下愚不移”句中“上、下”不是社会阶层的划分，而是以“智上愚下”主宾倒装句式表达知识、智慧、理性乃最宝贵人生价值；愚昧无知最为低级可悲。由“焚书坑儒”到“独尊儒术”，反启蒙在华夏大行其道。孔子的启蒙思想被淹没并肢解，改造成抵挡外来启蒙思想的武器，故而在新文化运动中被“德、赛”二先生颠覆，“文革”中再次被秦始皇主义砸烂，“孔丘名高实秕糠”。在后“文革”时期的“尊孔复古”中，孔子又在央视“百家讲坛”中被文化明星染成可任意涂抹之“灰色”。

正因为有黑暗方必要启蒙。从纳粹法西斯主义到斯大林主义，一直延续到当下种种非理性极端主义，人类似乎在某种程度上又返回到中世纪的非理性。引发对启蒙的反思和追问，日常生活琐事把政治隐匿在“无意识”中，宏大叙事的碎裂与其修复同样是启蒙的辩证法。

“自媒体”以“微语”方式在大数据中与日常生活整合，一种新型宏大叙事正循着辩证法在碎裂中修复与激活。马克思原创之启蒙思想武器期望重新与新自由主义左翼以及各民族传统中的民主元素凝聚成普遍价值共识，担负起新的启蒙使命。在21世纪之“微文化”中，启蒙者从“巨人”转为“微民”。在人类的知性与智慧面前始终存在一个未知世界有待“祛蔽”，“何为启蒙”，“何为启蒙辩证法”乃成为永久的提问。

“微时代”从微博、微信到微电影，媒体物理空间微化之同时信息量走向大数据，运行速度随之飞跃。机器能代替人到何等程度，主体性就缩小到何等程度，以至设想电脑将替代人脑，产生出种种人被人工智能消灭的科幻叙事。这些就是“后人类”面临新课题？ 我们仿佛遭遇一场海难的船员，昏迷中被波涛抛到一个沙滩上……醒来感到“我还活着”，却不知身在何处，此刻是何年何月？

微博和微信正冲出权力与资本的禁闭和招安，给社会带来一种新的透明度与自主性，为文化理论开拓一种新的批评天地，于是后启蒙豁然开朗。带着从全球与本土提出的问题意识，以人文思考探寻某些价值共识形成一种指向社会变革的文化政治。在时代更迭的过程中人以理性的运用重新认识自己的非理性状况不断加以克服，机器人能否做到？

大数据是混沌系统中不确定性的信息表达，其中隐含着大数定律，使随机性与偶然性化为必然性，微观精确度转化为宏观洞察力。在后启蒙时代，“还权于民”，使权力合法化，首先是归还话语权。We Media（微信群聊）不是I Medi（自言自语），作为一种具备容错/纠错功能的自媒体以“自组织、自调节”之“自我净化”系统纳入历史理性轨道。工具理性在历史总体上最终必纳入人文理性，是为“人化——人的本质对象化”而不是异化的力量。不断延展着“新器官”的“微民有望成长为新人类之主体，将沿着这一自由之路从“无革命有暴力”步入“无暴力”之“大革命”。 

后启蒙时代对和平演变最为根本的问题在于辨清是否顺应历史前进的方向利于解放生产力之良性变革。这正是后启蒙有别于以往历次启蒙以暴力革命为手段以暴政为后果之彻底革命性。以“微”字当头的之“万物碎片化”中，正如暗昧与光亮同在，微末与宏大并行，在社会生活与文化进一步微化之同时破碎的宏大正典也在重新修复。

传媒革命的新技术作为工具可为不同政治力量利用，可能催化加速矛盾的发展转化但不是使社会变化的决定性原因。“外因论”不恰当地夸大传媒的作用是分析当前世界性政治变故的，遮蔽了社会内在矛盾，后启蒙策动之民主改革是全球性的历史进程，我国不在其外。利益集团与民众的矛盾决定着改革的命运之较量。

数字技术改变了审美作品的制作、传播与接受方式不仅是作品篇幅大小的问题，网络化写作有利更广泛的参与性从而打破专家精英对审美文化的垄断，也加剧了古典“大美”与后现代“微美”之间的紧张。微时代，历史微缩得更琐细，颠覆传统的先锋很快自身就变成被颠覆的对象。“穿越”主题激起“时间是什么，空间是什么”之美学哲思。微时代把审美时间也挤到了“犄角旮旯”。可以指望，生产效率的提高，劳动日的缩短，最终不是化为通货，而是以更多的审美时间实现存在的价值。

在这本书中美学论文共有五篇：（一）庄子与启蒙 ——没有美学的美学；（二）美学公正与文学主体性；（三）“美育代宗教”与美学的“神性”；（四）蔡仪的美学思想；

（五）从《罪与罚》到《天注定》。

庄子传承老子是一位思考宇宙与人生本体论的哲学思想家。我着重考察了为庄子关于“物”之概念，为之摘除“唯心主义”哲学帽子，指出，庄子以“物固自生”“不以心捐道”[ 参见庄子《在宥》：“万物云云，各复其根，各复其根而不知。无问其名，无窥其情，物固自生。”

]肯定了万物运动变化的规律不以主观意志转移之客观性，肯定了唯有把握物的本质才能达到根本性的真理，“而所欲问者，物之质也”，“极物之真，能守其本”，“语大义之方，论万物之理也。”他的“物我同一”“万物一府，死生同状”之“齐物”观，强调人作为自然物的存在本性，与自然物平权“天人不相胜”“圣人处物不伤物”对于建设生态文明具有重要的现实意义。

庄子的“至乐无乐”与文化研究对后消费文化“娱乐至死”及“日常生活审美化”批判异曲同工。“美”在庄学中更多指“美德（善）”，“天地大美”与生态美学的自然总体美的紧密契合。庄子“五色乱目，五声乱耳”之“反审美”、“去艺术”等过激之语，深隐对低俗的娱乐从属于权力之审美文化之摒弃，“钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也”。对真正的高雅之音如黄帝时代的古曲《咸池》之美推崇备至。他认为“物无贵贱”艺术与自然美“无成与亏”，艺术之道“法自然”，在天籁。他以自我的超越达到与物同化之最高人生境界，也是一种人籁与地籁、天籁对接之审美追求。庄子强调“真者，精诚之至”认为“形本生于精”即内容是决定外在形式的东西。我匡正了一些被误解为美学的庄子思想，如“朴素而天下莫能与之争美”，“淡然无极而众美从之”，“朴素”指的是帝王之业应循天之道，指一种“内圣外王”达到无可比拟之至高精神境界。

庄子把“天下正色”是对“人之所美”的超越，达到“至人”的神性。“天地大美”为真善美的统一，其之超越性是为“至美”。这样一种得道而“至美至乐”是对世俗审美快感超越达到巅峰体验之“无言”境界。这样一种凌空蹈虚没有实体对象的美学为“没有美学的美学”之精义。对庄子到底“有没有”美学之最后回答：有自无而生；无乃有之本。

庄子以“无为有国者所羁”是对专制权力的强力批判。

庄子之后两千余年，经过车尔尼雪夫斯基向黑格尔关于艺术美高于自然美的挑战，美学公正在后现代再次被提出，突破了现代派艺术丑与美（审美与反审美）之间的公正，到沃尔夫冈·韦尔施以审美伦理公正抹平多元文化中异质性，提出超出艺术丑之外的非审美存在的合法性问题。我认为，自在的原生自然美与艺术中的文本化的自然美没有可比性，而抹去了差异，公正问题便失去意义。

从美学公正向文艺学的范畴推移涉及“艺术高于生活”命题。我以不可比性逐一剖析了毛泽东《延安座谈会上的讲话》艺术比生活“更高，更强烈，更有集中性，更典型，更理想，因此就更带有普遍性”之论述。生活与艺术都有不同的心灵创造，在各自界域内方有高下之分，这种可比性无法跨越两者之间非文本之实体性与文本性界限。艺术源于生活，来自生活，但并不高于也不低于生活或等于生活（包括自然），作为生活之流，既反映生活也异于生活。由此生发出的是文学主体性问题。梳理了胡风的“主观战斗精神”，提出辨析常被混淆的问题，艺术在整体上高于现实生活与艺术家个体以其美学理想占据社会生活的精神制高点。

创作主体作家在思想精神上所达到的高度并不意味整个艺术高于生活。把一己自我的痛苦和不幸纳入下层阶级与人类的苦难和命运之中的主体性与“自我中心主义”断然有别。唯此方能把现实人文关怀与解放之终极关怀紧紧地联系在一起，个体主体性乃提升到人类主体性的高度，使恩格斯所说“未来的真正的人”形象生动地浮现于作品之中。文学主体性不是心灵与自然以及艺术与生活孰高孰低比较出来的，而是创作主体在现实本身的真善美与假恶丑之较量中不可回避的价值取向。占据生活制高点，汲取历史形成的人类理想，对抗物化，以不同的文本化之审美形式展示文学整体价值与个体自身价值的高低，使艺术之工具性以服务于实现人类普遍价值目标而永远笼罩着神圣的光环。 

美学作为启蒙在我国现代史上的先驱当推蔡元培“以美育代宗教”的努力，近年潘知常将之作为“中国美学的百年迷途”加以颠覆，召唤一种信仰维度上的“神性”。我从宗教感情与审美感情到美学与宗教救世之间的关系辨析，指出两者都有“审美救世主义”意味，一是建立在古典美学之上，一建立在海德格尔的现代美学救之上。我认为美学的“信仰维度”，排除超自然、超社会之超验色彩，那就是对真的信仰，以审美感性形式代替种种以美育“洗脑”方式，解除以审美对人们心灵的驾驭。

《从<罪与罚>到<天注定>——拉斯柯尔尼科夫的碎片化》以陀思妥耶夫斯基的《罪与罚》与贾樟柯的电影《天注定》的跨越时空与艺术种类之深度解读，以暴力论为核心展开的社会批判。拉斯柯尔尼科夫的碎片化在以对话／缓和为基本特征的后冷战世界新格局中，“微暴力”之泛化对历史理性的挑战不仅是对人的尊严之践踏，更是对人性善的撼动。从艺术文本到社会文本，即2012年“保卫钓鱼岛”游行示威韩德强掌掴老人事件后，在对《南方人物周刊》记者采访时，提出一个伟大的目标支持其暴力的正义性。正义之暴力作为手段与历史的最终目的相距之遥远，手段化为“目的本身”，在特定语境成为一种唯暴力论支持下实践中的暴力泛化。如揭竿而起的一幕幕宏大叙事那展示，取胜的抗暴者利用权力经营自身利益最大化，镇压异端而成为暴政。韩德强在访谈中说起自己的暴力理念根于从小接受的对毛泽东超神（胜于神）崇拜。在作为仇神之超神性下，“救之道”与“恶之源”在因果互化中恶性循环，形成之社会互害／自害模式从政治到经济，到广泛的日常生活，动摇道德、法律基础，瓦解了人们对真善美的信仰，丧失对未来的信心。

关于蔡仪我写过多篇文章，2017年于《上海文化》发表的《蔡仪学案》比较全面概要地总结了他的学术贡献以及他在行政权力压制下艰苦卓绝地创建马克思主义美学的一生。

七  徘徊，零乱，向终途

“我歌月徘徊，我舞影零乱”。音乐始终伴随着我的业余生活，不同于“美学不美”之形而上思考，这是真实的审美。90年代北京广播电台两次征文“音乐与我”，我圴参与获奖。在《多情应笑我早生华发》一文中写道：“我在美学理论研究的场面上立命安身，耕作不息，音乐是这片沃土上永远青葱的一片绿茵”；另篇则以培养儿子学小提琴的经历叙事。在初中我就怀着小提琴的梦想，每天省下一点上学早餐的钱积蓄买琴，直至工作后借单位工会的琴在简易教材下自学。文革后期一些家庭以子女学一门艺术特长为躲避插队的途径。1973年，儿子七岁时我有心让他学琴，当时没有儿童小提琴出售。于是我请教一位乐团的小提琴制作师自己动手制作了从1／4到２／４尺寸两把儿童琴，虽然蹩脚，却也能成调，为他寻师觅教，于是指望在儿子身上实现自己的梦想……儿子出国后，我按照他走过的路子，一本本教程练下来，好赖也能拉一些经典曲目，足以自娱自乐。２０１２年４月初我收到一个电话，中央音乐学院一位教师约我参加一个“高级知识分子、高级官员与高级将领”组成的“三高爱乐乐团”。我欣然前往，第一次活动是在学院的排演厅，十多位琴友（其中一位当时已过80）在专家指导下排练《新春乐》，感觉很好。李岚清作为乐团发起导者曾到现场讲话。两次活动后便确定月底到苏州演出，遗憾适逢我赴美一个月错过机会。归来恰逢乐团巡回演出后休整，夏天我去了山东，我努力地练习指定曲目，争取参加年底演出。至１０月底返京，联络人告知：乐团已定员，定编，曲目也更换，以后有机会再通知我。他们年底在国家大剧院演出，央视焦点访谈还作了专题报导，遂被上面叫停……

2008年我骑自行车不慎右手腕摔骨折，康复后虽还能拉琴，但柔软、灵活性下降，越来越不堪入耳了。“30以后不学艺”，2014年，将近75岁，我从零开始练钢琴，这又是一个“半路出家”。按照教程每天4-5小时，5 年下来大致能弹业余五—六级曲目，可以脱谱完整弹奏贝多芬的《致爱丽丝》、门德尔松的《威尼斯船歌》、克莱德曼的《野花》，当然不能供别人欣赏。感觉比小提琴略入耳，李静也有同感，看来我更适于键盘乐，晩矣，晚矣！我一天两个多小时各种自我个保健活动，工作时间也只有两小时左右，十多年来大致每年最多发表两篇文章。

世界主义从世界公民身份认同到种种政治想像以人类命运共同体为历史建构的完成，于2018—2019，我以这一思路为《启蒙与美学》划上了句号，这也可能是40年来在从前现代、现代、后现代到走出后现代之“徘徊与零乱”心路历程之终途。

世界主义是在“认识你自己”之中与包括以爱国主义包装着的民族主义（国族主义）之排他的中心主义对立与冲突中产生，发展的。我把马克思的世界主义归结为以下三个要点：（一）资本的自身否定；（二）国家的自行消亡；（三）自由、平等和博爱作为人类共同价值的实现。马克思的世界主义与中国古代相遇，那就是：“大道之行也，天下为公，是谓大同”，指向人类命运共同体的实现，其之必要与可能需以哲学、 伦理、 政治、经济、文化等为向度思考论证。马克思有关思想的核心在于：人作为“类”的本质在阶级社会被分裂（异化），历史曲折地从“虚幻的共同体”走向“真正的共同体”，异化的人乃复归“自由人”，解脱在阶级斗争中“同归于尽”之厄运。法治既是共同体中成员自由的界限又是维护人权约束权力的“笼子”。法治作为制衡社会平等权利的公器即“法大于权”，任何个人与政党不得凌驾于法律之上。维持少数个人或群体特权的极权政治即失去监督而随意最大化的权力。自由意味着在利益竞争中个体才智特长能得到充分发挥，平等是法律所维护公民在竞争中享有同样的权利，人人都有同样的机会。历史充分证明，一个好的制度能够造就优良的国民性；相反则致人性恶化。马克思与恩格斯后期认识到必须通过议会途径实现人类真正的共同体。资本主义社会内外矛盾多次激化与趋缓，经过一次次工人维权斗争与西方左派运动的冲击，民主宪政治制度在资本自身否定的道路上不断改进与完善，至今仍开辟着代表人类先进生产力的信息技术文明。这一历史理性的发展方向正是马克思恩格斯所预见。

权力唯有保障公民“免于匮乏的自由，免于恐惧的自由，言论自由及信仰自由”才是合法的。奉献于社会造福人类的“私有财产”神圣不可侵犯，这是以法治构建人类命运共同体的一种全新的财富理念与价值观。人类命运共同体之可能最终决定于经济，洛克一方面申论不能以“财产公有”抢夺人们的劳动所得；另一方面以公共common与财富wealth来构成独立社会commonwealth。人类社会在宏观的历史中财产的“私有”与“公有”是在发展中相互转化的，“公有”转化为私有是通过权力的私有化实施的。当人类生产力发展到一定高度，效率使极少的劳动便能提供绝大多数人的生活需求，达到这一历史阶段生产资料的社会性将逐步以各种和平的方式代替私有性。极权制度下之既得利益阶层，极少数血缘世袭性权贵通过宗族、裙带、人脉关系，以权力私有化达到资产私有化。在世界民主进步形势之下，决定其终将与世界资本同样，通过自下而上与自上而下结合之改良走向自身否定，最终纳入人类命运共同体。

对于构建人类命运共同体，思想者当承担起后启蒙之历史使命。世界既非马丁 雅克所说“中国统治”，亦非“美国领导”，人类在文化多元性格局中走向“大同”是对于“天下为公”普遍价值的共同追求。人类普遍价值体系“统治世界”时，人类命运共同体之可能性乃成为现实。世界历史已经充分证明，任何社会群体都没有可能单独解放自己，惟与全人类同呼吸共患难才有可能彻底改变自己的厄运。在这个意义上，Communism的准确汉译应为“共同体主义”，倒是洛克提出的commonwealth(-ism）这个字可直译为“共产主义”。《共产党宣言》指出：“共产主义并不剥夺任何人占有社会产品的权力。它只剥夺利用这种占有去奴役他人劳动的权力”。在这个意义上，马克思、恩格斯与洛克的私有财产理念并无二致。在作为“自由人联合”的共同体中绝不“共”任何私有财产，而使人们永远免于恐惧。Communism与世界主义、大同主义为同一思想体系，对于构建人类命运共同体是根本的指导思想。 

结语：小区一位朋友见到我在微信聊天群所发的东西，当面好心劝我：“别那样，你收入也不算低，衣食无忧，儿子出息在国外，晚年家庭幸福，何必如此忿忿不平……”经她这么一说，似乎此生我可免于忿忿而死了…… 

是啊，徘徊零乱，忿忿谔谔，“不知者谓我何求？”历经从反胡风到文革运动，上一世纪30-40年代生之我輩，已是珍稀物种。托福命运之星，我与家人在这些运动中平安无事，只不过是无辜受难者的见证。至今来日无多，我亦无所需，亦无所求，但得能善终：只盼闭目前永不见在政府门前下跪之民众；高层领导人出访不再遭遇“拦轿伸冤”；不平者无需上访，上访者不再遭堵截殴打；教师在讲堂不再被举报受制裁。什么时候讲真话不再恐惧？何年何日公仆方能公开其合法财产？惟愿墨写的谎言不再遮蔽血写的事实……若吾生得见此情此景，终而瞑目无憾。