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论老子的文学观念

王齐洲
内容提要 老子是先秦道家的代表人物,他的文学观念是以其政治理论为基础的。由于老子的政治理论为“君人南面之术”,以“清静”“无为”为旨趣,因而他对文学采取了否定的态度。就文学观念发展的内在理路而言,老子的文学观念与孔子的文学观念正相反对。如果说孔子所提倡的文学即文教,企图以西周传留的礼乐文献和礼乐文化来教化人民,那么,老子所提倡的道学则是道教,即以先王传留的道论为旨归来影响人民。老子揭露礼乐文化对社会政治和人的自然本性的戕害,为人们理性对待礼乐文化和深入思考儒家文学观念提供了思想武器,补充和修正了儒家的文学观念,对于中国古代文学观念的发展是有其积极意义的。
关键词 老子;文学观念;清静无为;绝学无忧

 

   讨论中国古代文学观念的发生,先秦道家的文学观念是不能不予关注的。这除了因为先秦道家对文学有自己独特的认识,这些认识对后来中国文学的理论和实践产生了巨大而深远的影响而外,还因为先秦道家的代表人物与儒家的代表人物生活在相同的时代,面临着同样的社会问题,但他们对文学的思考却与儒家迥异,极大地补充和修正了儒家的文学观念,使得中国古代文学观念的内涵更加丰富,因此,无论是先秦道家对于文学的基本认识,还是其思想方法和思维路径都应该得到尊重,并且必须将它们作为中国古代文学观念的重要组成部分来理解,只有这样,才能对中国古代文学观念有全面而正确的把握。先秦道家的代表人物无疑是老子和庄子。然而,有关老子的讨论主要在哲学领域,对其文学观念则很少有专门的讨论,本文将重点讨论老子的文学观念。

   

   一、“清静”“无为”:老子的政治理论

   

   老子生活于春秋末期,与孔子同时而略早,孔子曾问礼于他。[i]而《老子》一书是否即老子所著,学术界至今仍无一致意见,对其成书年代也众说纷纭。[ii]不过,1973年湖南长沙马王堆汉墓出土了帛书《老子》二种,甲种本不避“邦”字讳,成书应在刘邦称帝之前;特别是1993年湖北荆门郭店战国中期楚墓出土了简书《老子》三种,其成书年代应在战国中期以前,即使不能因此确定《老子》是春秋末期著作,至少也能证明在孟子、庄子之前《老子》一书已经流行。而从思想史的角度而言,侯外庐《中国思想通史》和葛兆光《中国思想史》都将《老子》放在孔子和墨子之后论述,的确是比较审慎和稳妥的办法。这种办法暗含着一个前提,就是承认《老子》一书并非老子自著,而是老子的学生或后学根据记忆和传闻整理而成,书中自然有老子的思想,但也有后学或整理者的认识和理解。笔者同意这一意见,故本文所说老子是一个代名,指从“老子”(历史上的老子)到《老子》(文本中的老子)即春秋末期到战国初期以老子为代表的道家。为了更接近历史的真实,我们在讨论中不用通行的《老子》文本(如河上公注本和王弼注本),而用马王堆汉墓帛书《老子》整理本。[iii]

   

   对于《老子》一书的旨趣,哲学界讨论最多,分歧也最严重。诸如唯物论,唯心论,宇宙观,世界观,理解不同,结论也各异。本文研究《老子》的文学观念,可以不做这样的讨论。更重要的是,这样的讨论是站在今人的立场,用现代的语言来解说古人,并未真正给予古人以“了解之同情”。如果回到当时的语境中来讨论《老子》和道家,也许对其旨趣会有另外的认识。

   

   先秦诸子讨论学术,如《庄子·天下》、《荀子·非十二子》,虽有流派分疏,却无道家、儒家等等称谓,家数之称始于西汉。司马谈《论六家要旨》论述各家学术旨趣已极分明,其论道家云:

   

   道家无为,又曰无不为,其实易行,其辞难知。其术以虚无为本,以因循为用。无成势,无常形,故能究万物之情。不为物先,不为物后,故能为万物主。有法无法,因时为业;有度无度,因物与合。故曰“圣人不朽,时变是守。虚者道之常也,因者君之纲也”。群臣并至,使各自明也。其实中其声者谓之端,实不中其声者谓之窾。窾言不听,奸乃不生,贤不肖自分,白黑乃形。在所欲用耳,何事不成。乃合大道,混混冥冥。光耀天下,复反无名。凡人所生者神也,所托者形也。神大用则竭,形大劳则敝,形神离则死。死者不可复生,离者不可复反,故圣人重之。由是观之,神者生之本也,形者生之具也。不先定其神,而曰“我有以治天下”,何由哉?[iv]

   

   这显然是将道家学术落实为一种政治理论。这种看法被刘向、刘歆、班固等继承,《汉书·艺文志·诸子略》(以下简称《汉志》)序道家云:

   

   道家者流,盖出于史官,历记成败存亡祸福古今之道,然后知秉要执本,清虚以自守,卑弱以自持,此君人南面之术也。合于尧之克攘(让),《易》之嗛嗛,一谦而四益,此其所长也。及放者为之,则欲绝去礼学,兼弃仁义,曰独任清虚可以为治。[v]

   

   《汉志》此言乃删取《七略》之要而成,十分肯定地说道家所谈为“君人南面之术”[vi]。张舜徽曾指出:“《七略》里介绍道家学说‘此君人南面之术’的那句话,无疑是西汉学者们共同的认识。刘歆既写入《七略》,保存了这几句极其宝贵的名言,应该被后人看成研究道家学说的指针。”[vii]他还进一步指出:

   

   大约在我国古代奴隶社会和封建社会的统治者,都有“南面”之称,“南面术”便是他们怎样驾御群下、压制人民的一套手法和权术。这种术,周秦古书中,名之为“道”;古代有人把这种术的体和用,总结出了一套有系统的理论,便是“道论”;宣扬这种理论的,便是“道家”。[viii]

   

   不管我们是否同意这样的判断,张舜徽其实是接着刘向、刘歆、班固等人讲的,因而也是符合汉人对于道家学术旨趣的理解的。

   话题回到《老子》一书的主旨上来,如果承认以上的看法有一定道理,合乎逻辑的结论也许真如张舜徽所言:

   

   《老子》一书,是战国时期讲求这门学问的老专家们裒辑自来阐明“人君南面之术”比较精要的理论书。[ix]

   道家所提出的“清静”、“无为”,是南面术的具体内容,是专就最高统治者一个人说的,而不是就普天之下的广大群众说的。[x]

   

   李泽厚则从兵家与道家的关系入手得出了与张舜徽类似的结论,他说:

   

   先秦各派哲学基本上都是社会论的政治哲学。道家老学亦然。《老子》把兵家的军事斗争学上升为政治层次的“君人南面之术”,以为统治者的侯王“圣人”服务,这便是它的基础含义。[xi]

   

   的确,《老子》书中有不少与用兵有关或类似兵家的语录。如“以正治邦,以奇用兵,以无事取天下”(57章)[xii];“善为士者不武,善战者不怒,善胜敌者弗与,善用人者为之下”(70章);“用兵者言曰:吾不敢为主而为客,吾不敢进寸而退尺”(71章);“将欲翕之,必固张之;将欲弱之,必固强之;将欲去之,必固举之;将欲夺之,必固与之”(36章)。而在《老子》之前,已有《孙子兵法》等兵家著作问世,老子生活的时代正是诸侯争霸的时代,其思想中吸收有兵家思想是很自然的。同时,《老子》书中也吸收了一些道论古语,表明其思想渊源有自,并非都是老子的独创。如谓“古之所以贵此道者何也?不谓求以得,有罪以免与,故为天下贵”(62章);“古之善为道者,微妙玄达,深不可识”(15章);“古之所谓曲全者,岂语哉”(23章)。在《汉书·艺文志·诸子略》著录的道家著作中,列于《老子》之前的有《伊尹》、《太公》、《辛甲》、《鬻子》、《筦子》(《管子》),而《管子》的《心术》(上下)、《内业》、《白心》等篇,学术界多以为是《老子》之前的道论,为“君人南面之术”。而在《老子》书中,又的确大谈“侯王”、“圣人”治天下之道,也印证着《汉志》的结论。如说:

   

   将欲取天下而为之,吾见其弗得已。夫天下神器也,非可为者也。为者败之,执者失之。物或行或随,或嘘或吹,或强或羸,或培或堕。是以圣人去甚,去泰,去奢。(29章)

   

   治大国如烹小鲜,以道莅天下,其鬼不神。非其鬼不神也,其神不伤人也。非其神不伤人也,圣人亦弗伤也。夫两不相伤,故德交归焉。(60章)

   道者万物之主也,善人之宝也,不善人之所保也。美言可以市,尊行可以加人。人之不善也,何弃之有。故立天子,置三卿,虽有拱之璧以先驷马,不若坐而进此。古之所以贵此者何也?不谓求以得,有罪以免与!故为天下贵。(62章)

   

   “君人南面之术”的核心是处理社会政治问题。对于当时社会存在的问题以及如何治理好国家,《老子》有许多独特的看法。他认为,统治者的贪欲是造成一切社会问题的根源:“罪莫大于可欲,祸莫大于不知足,咎莫憯于欲得”(46章);“人之饥也,以其取食税之多也,是以饥。百姓之不治也,以其上有以为也,是以不治”(77章);“天之道,损有余而补不足;人之道则不然,损不足而奉有余”(79章)。这些看法与孔子、墨子有同有异[xiii]。而对如何改变这一局面,治理好国家,老子的主张则与孔子、墨子大异其趣。他认为,正确的治国理念应该是:“不言之教,无为之益,天下希能及之矣”(43章);“趮胜寒,静胜热,清静可以为天下正”(45章);“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我欲不欲而民自朴”(57章)。归纳起来就是“清静”“无为”。老子说:

   

   致虚极也,守静笃也,万物并作,吾以观其复也。夫物云云,各复归于其根。归根曰静,静,是谓复命。复命常也,知常明也;不知常妄,妄作,凶。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,没身不殆。(16章)

   道恒无名,侯王若能守之,万物将自化。化而欲作,吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴,夫将不欲。不欲以静,天地将自正。(37章)

   为学者日益,闻道者日损。损之又损,以至于无为,无为而无以为。取天下也,恒无事,及其有事也,不足以取天下。(48章)

   

   对于《老子》提出的“清静”“无为”的政治理论,张舜徽以为其实质“不外一个‘装’字,我们可以借用俗说‘装糊涂’一语,来揭发南面术核心部分的神秘”[xiv]。从政治操作的层面来这样概括《老子》的学术旨趣不能说没有道理,但有两点必须指出:一是《老子》所提出的“清静”“无为”的政治理论是针对当时统治者贪得无厌、暴殄天物的政治现实而言的,含有明显的批判现实政治的成分,即使统治者能够“装”出“清静”“无为”,也是对现实政治的改变,同样应该肯定。如老子谓“五色使人目盲,驰骋田猎使人心发狂,难得之货使人之行妨,五味使人之口爽,五音使人之耳聋。是以圣人之治也,为腹不为目,故去彼取此”(12章),要求统治者“见素抱朴,少私而寡欲”(19章),这种警示和要求是合理的。难道揭示统治者的骄奢淫逸不合于治道不是值得肯定的吗?难道统治者不明白治国之道就真能够“装”出“清静”“无为”吗?二是老子不止于政治理论的提出,他还企图将这一理论提升为自然规律,这就使其理论具有了超越政治的行而上意义,变成了李泽厚所说的“政治哲学”,现代哲学家们从中探讨宇宙观、世界观、人生观,也就有了文本依据。因此,完全将《老子》局限在政治操作领域来理解,显然没有充分认识《老子》一书的多层面价值。如老子谓“勇于敢者则杀,勇于不敢者则活。此两者或利或害,天之所恶,孰知其故?天之道,不战而善胜,不言而善应,不招而自来,坦而善谋。天网恢恢,疏而不失”(75章),显然已从政治操作的层面上升为自然规律的层面。至于所谓“道,可道也,非恒道也;名,可名也,非恒名也。无名,万物之始也;有名,万物之母也。故恒无欲也,以观其妙;恒有欲也,以观其所徼。两者同出,异名同谓,玄之又玄,众妙之门”(1章),则完全是形而上的思考,甚至可以说主要不是在谈政治了。

   

   还有一点需要指出,老子的政治理论常常由天地万物所导出,这正是古道论的传统。正如《庄子》所说:“古之明大道者,先明天而道德次之。”[xv]长沙马王堆帛书《老子》乙本卷前有古佚书云:“天制寒暑,地制高下,人制取予。”[xvi]此语与《吕氏春秋·序意》述黄帝诲颛顼语“爰有大圜在上,大矩在下,汝能法之,为民父母”[xvii]如出一撤,《老子》显然吸取了这一思想传统。如说:“人法地,地法天,天法道,道法自然”(25章);“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗”(5章);“昔之得一者,天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,侯王得一以为天下正”(39章);“大邦者,下流也,天下之牝。天下之交也,牝恒以静胜牡。为其静也,故宜为下。大邦以下小邦,则取小邦;小邦以下大邦,则取于大邦。故或下以取,或下而取。故大邦者,不过欲兼畜人;小邦者,不过欲入事人。夫皆得其欲,大者宜为下。”(61章)这样的思维路径使《老子》的政治学术变成了政治哲学,而其政治哲学又不脱离具体的政治实践,这种思想方法其实源于上古“观乎天文”的文化传统[xviii],同时受春秋以来的道论学说的启发[xix],表明《老子》的政治理论是有深厚的文化根基和思想传统的。

   

   二、“绝学无忧”:老子的文学观念

   

   明白了老子学说的旨趣,再来讨论老子的文学观念就能够有的放矢了。需要说明的是,文学既是一种学术理念,也是一种教育理念。“学”与“教”,为一事之两面,先秦文献中“学”与“教”常常混用,并不做严格区分。例如《尚书·盘庚上》:“盘庚敩(学)于民,由乃在位,以常旧服,正法度。”[xx]孔安国传:“敩,教也。教人使用汝在位之命,用常故事,正其法度。”孔颖达疏:“盘庚先教于民云:汝等当用汝在位之命,用旧常故事,正其法度。欲令民徙从其臣言也。民从上命,即是常事法度也。……《文王世子》云:‘小乐正敩干,大胥赞之;竽师敩戈,竽师丞赞之。’彼并是教舞干戈,知敩为教也。”[xxi]《礼记·学记》:“幼者听而勿问,学不躐等也。”郑玄注:“学,教也,教之长稚。”[xxii]金文《大盂鼎》“余惟即朕,小学女”,“学女”即“教汝”;《它簋》“我孙克乂井学”、《静簋》“静学亡斁”,“学”均为“教”。长沙马王堆出土帛书《老子》甲本“故强良者不得死,我(将)以为学父”,通行河上公注本、王弼注本均作“我将以为教父”,“学”即为“教”。又,湖北荆门郭店出土战国楚简《唐虞之道》:“夫圣人上事天,教民有尊也;下事地,教民有亲也;时事山川,教民有敬也;亲事祖庙,教民孝也。大教之中,天子亲齿,教民弟也。”裘锡圭读“大教”为“太学”,可见“教”也通“学”。学与教是一种双边活动,举“学”可以包括“教”,举“教”也可以包括“学”。因此“文学”亦即“文教”,反之亦然。

   

   既然以老子为代表的道家所谈为“君人南面之术”,《老子》的旨趣也是为统治者提供政治方略,而政治与教育本就密不可分,《老子》书中就不可能没有关于教育的思想。西周之前,官师政教合一,学在官府,官守其学,政治即是教育,教育也是政治;春秋以降,政教虽然分离,但关心政治者无不关心教育,孔子、墨子的政治主张中都有关于教育的观念,老子自然也不例外。所不同的是,孔子和墨子的著述中都提到文学(文教),也都肯定文学(文教),尽管他们对文学(文教)的理解存在明显差别[xxiii]。《老子》书中虽然没有出现文学(文教)的概念,但并不表明其中没有关于文学(文教)的观念。只是老子并不肯定文学(文教),反而旗帜鲜明地提出了不同于文学(文教)的新的教育思想而已。

   

   《老子》的教育思想可以用“绝学无忧”来概括,他说:

   

   绝圣弃智,民利百倍。绝仁弃义,民复孝慈。绝巧弃利,盗贼无有。此三言也,以为文未足,故令之有所属。见素抱朴,少私而寡欲,绝学无忧[xxiv]。(19章)

   

   为学者日益,闻道者日损。损之又损,以至于无为,无为而无以为。取天下也,恒无事,及其有事也,不足以取天下。(48章)

   

   河上公注48章云:“‘学’谓政教,礼乐之学也。‘日益’者,情欲文饰日以益多。‘道’谓自然之道也。‘日损’者,情欲文饰日以消损。”[xxv]如果将此章与19章对读,则可知这里所谓“为学者”之“学”和19章“绝学”之“学”即“圣”、“智”、“仁”、“义”、“巧”、“利”等。前四者是孔子所提倡的文学[xxvi],后二者是墨子所提倡的文学[xxvii],它们的内涵都是“文”[xxviii],但《老子》“以为文未足,故令之有所属”,于是提出“见素抱朴,少私而寡欲,绝学无忧”,以纠正“文”之不足。不过,笔者以为,河上公注释的立足点有误。《老子》在这里谈的是“君人南面之术”,立足点是侯王,而不是士人,其落脚点为“取天下”,义甚明确。依此,19章的主语也应该是侯王。而“为学”之“学”和“绝学”之“学”,便都应该读为“教”。即是说,《老子》希望侯王们不要以“文”为教,越是下力气以“文”为教,则离“道”就越远。显然,《老子》是文学(文教)的否定论者。

   

   那么,《老子》为什么要否定文学(文教)呢?这与他的政治理论密切相关。他说:

   

   以正治邦,以奇用兵,以无事取天下。吾何以知其然也哉?夫天下多忌讳,而民弥贫。民多利器,而邦家滋昏。人多智巧,而奇物滋起。法物滋彰,而盗贼多有。是以圣人之言曰:我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我欲不欲而民自朴。(57章)

   为道者非以明民也,将以愚之也。民之难治也,以其智也。故以智治邦,邦之贼也;以不智治邦,邦之福也。恒知此两者,亦稽式也;恒知稽式,此谓玄德。玄德深矣,远矣,有物反矣,乃至大顺。(65章)

   

   在老子看来,圣人治国并不需要将“圣”、“智”、“仁”、“义”、“巧”、“利”等教给人民,因为这些“文”的东西并不是值得信赖的好东西,“信言不美,美言不信。知者不博,博者不知。善者不多,多者不善”(68章);“天下皆知美之为美,恶已;皆知善,斯不善矣”(2章),将这些东西教给人民只会带来更多社会问题。或者说,这些“文”的东西本来就是社会昏乱的结果,即所谓“大道废,案有仁义。智慧出,案有大伪。六亲不和,案有孝慈。邦家昏乱,案有贞臣”(18章);甚至成为了社会昏乱的原因:“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄也,而乱之首也”(38章)。他认为文学(文教)带来了恶劣的后果:“朝甚除,田甚芜,食甚虚,服文采,带利剑,厌饮食,资财有余,是谓盗竽,非道也哉。”(53章)因此,他主张:

   

   不上贤,使民不争。不贵难得之货,使民不为盗。不见可欲,使民不乱。是以圣人之治也,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。恒使民无知无欲也,使夫智不敢,弗为而已,则无不治矣。(3章)

   

   小国寡民,使有十百人之器而毋用,使民重死而远徙。有舟车无所乘之,有甲兵无所陈之,使民复结绳而用之。甘其食,美其服,乐其俗,安其居,邻邦相望,鸡狗之声相闻,民至老死不相往来。(67章)

   

   老子使民“无知无欲”的政教主张和“小国寡民”的社会理想被很多人认为是否定知识、否定文化的消极思想。侯外庐便认为:“老子在意识形态方面,否定由社会对立关系所产生的伦理观念、美恶观念以及私有制度下的一切精神文化;他主张超善恶、超美丑、超祸福的、无文化的‘袭明’,主张从‘朴散’而复归于无名之朴,即复归于无是非黑白的婴儿意识,于是肯定与否定皆为同一,善恶皆无对立了。由是推之,社会的文学、艺术皆是不合理的表现,一切精神生产、精神文化都是‘余食赘行’,于是老子便极端地主张无知识。”[xxix]李泽厚也认为:“在《老子》那里,‘无为’、‘守雌’是积极的政治哲学,即君主统治方术。但这种积极的政治层含义又恰恰是以其消极的社会层含义为基础的。我们很难承认大开历史倒车,主张连文字和任何技术都完全取消的社会理想还能是‘积极的和进步的’。”[xxx]其实,这里可能存在对老子的误解。老子说:“吾言甚易知也,甚易行也;而人莫之能知也,而莫之能行也。言有宗,事有君。夫唯无知也,是以不我知。知我者希,则我贵矣。是以圣人被褐而怀玉。”(72章)“知不知,尚矣;不知知,病矣。是以圣人之不病,以其病病,是以不病。”(73章)詹剑峰分析后认为:“老子所说的‘无知’,都没有‘无知识则无烦恼’的意思,更没有‘赞美无知’的意思,倒反是自信有知,自信知道了真理,这些真理是很容易知的,很容易做的,然而天下莫能知,莫能行。”[xxxi]如果老子真要否定一切知识,让人们“复归于无是非黑白的婴儿意识”,又何必要喋喋不休地讲那些“道德”要人们“知”和“行”呢?如果他真要“大开历史倒车”,又何必要“高者抑之,下者举之,有余者损之,不足者补之”(79章),强调“天道无亲,常与善人”(81章)呢?事实上,老子要求百姓做到的,首先是要求统治者做到,他认为“圣人恒无心,以百姓之心为心”(49章);“百姓之不治也,以其上有以为也,是以不治”(77章);“圣人为而弗有,成功而弗居也”(79章);“不欲以静,天地将自正”(37章)。如果真能让百姓“甘其食,美其服,乐其俗,安其居”,那将是历史的巨大进步,如何是“历史倒车”呢?当然,老子的“小国寡民”理想可能受历史文化资源(例如原始社会传说)和南方生活环境(例如依山而居交通不便)的启发,加入了想象的成分,绝不是消极的。因为这种对文明和文化的批判,其实是对文明和文化异化的批判,也是对当时社会政治现实的批判,体现了老子作为中国早期知识分子所代表的文化理性精神,是不应该轻易否定的。表面看来,他否定了文化教育,而实际上却是提出了更高标准和更高要求的教育,即真正符合人性的教育。正如陈鼓应所说:

   

   老子是个朴素的自然主义者,他所关心的是如何消解人类社会的争纷,如何使人们生活幸福安宁。他所期望的是:人的行为能取法于道的自然性与自发性;政治权力不干涉人民的生活;消除战争的祸害;扬弃奢侈的生活;在上者引导人民返到真诚朴素的生活形态与心境。老子哲学的重要思想便是从这些基本观点中引发出来的。[xxxii]

   

   老子不赞成文学,不提倡文教,但他并不否定教育,甚至宣称:“古人之所教,亦我而教人。故强良(梁)者不得其死,我将以为学(教)父”(42章)。试想,一个想做“教父”的人怎么可能否定教育呢!那么,老子又是提倡怎样的教育呢?他说:

   

   天下皆知美之为美,恶已;皆知善,斯不善矣。有无之相生也,难易之相成也,长短之相形也,高下之相盈也,音声之相和也,先后之相随,恒也。是以圣人居无为之事,行不言之教。万物作而弗始也,为而弗恃也,成功而弗居也。夫唯弗居,是以弗去。(2章)

   天下之至柔,驰骋于天下之至坚。无有入于无间。吾是以知无为之有益也。不言之教,无为之益,天下之希能及之矣。(43章)

   

   毫无疑问,老子主张的教育是“不言之教”。什么是“不言之教”?蒋锡昌解释说:

   

   圣人治国,无形无名,无事无政,此圣人“处无为之事”也。圣人一面养成自完;一面以自完模范感化人民,让人民自生自营,自作自息,能达“甘其食,美其服,安其居,乐其俗”之自完生活,即为已足。过此而求进取,谋发明,增享乐,便是多事。五十七章云:“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。”所谓“好静”、“无事”、“无欲”,皆为人君自完之模范,而“自正”、“自富”、“自朴”,则人民受感化后之自完生活。此圣人“行不言之教”(即以身为教)也。[xxxiii]

   

   老子主张的“不言之教”其实是强调统治者的以身作则,“身教重于言教”,因此,他强调道德的修养,他说:

   

   圣人之欲上民也,必以其言下之;其欲先民也,必以其身后之。故居前而民弗害也,居上而民弗重也。天下乐推而弗厌也。非以其无争与,故天下莫能与争。(66章)

   

   善建者不拔,善抱者不脱,子孙以祭祀不绝。修之身,其德乃真。修之家,其德有余。修之乡,其德乃长。修之邦,其德乃丰。修之天下,其德乃博。以身观身,以家观家,以乡观乡,以邦观邦,以天下观天下。吾何以知天下之然哉?以此。(54章)

   

   显然,老子希望侯王能够修道进德,以自身的模范行为影响社会,从而达致社会的和谐。这与孔子所谓“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之”[xxxiv];“政者,正也,子帅以正,孰敢不正?”[xxxv]的为政思路异曲而同工,均强调统治者的示范作用。所不同者是孔子要求统治者“文之以礼乐”,而老子则要求统治者“少私而寡欲”。如果说孔子所提倡的是“文教”(文学),即以西周传留的礼乐文献和礼乐文化来教化人民,那么,老子所提倡的则是“道教”(道学),即以先王传留的道论为旨归来教化人民。孔子提到的“无为而治者其舜也与,夫何为哉,恭己而正南面而已矣”[xxxvi],荀子提到的“《道经》曰:人心之危,道心之微”[xxxvii],都是这些古道论的一部分。而《管子》所云“成功之道,赢缩为宝,毋忘天极,究数而止”[xxxviii];“所以谓德者,不动而疾,不相告而知,不为而成,不召而至,是德也。故天不动,四时云下,而万物化;君不动,政令陈下,而万功成;心不动,使四肢耳目,而万物情”[xxxix],则是春秋时期流行的道论。老子以为应该按照这样的理论来指导君王、教化人民,用他的话说就是:

   

   其安也,易持也。其未兆也,易谋也。其脆也,易破也。其微也,易散也。为之于其未有也,治之于其未乱也。合抱之木,生于毫末。九层之台,作于垒土。百仞之高,始于足下。为之者败之,执之者失之。是以圣人无为也,故无败也;无执也,故无失也。民之从事也,恒于几成而败之,故慎终若始,则无败事矣。是以圣人欲不欲,而不贵难得之货;学不学,而复众人之所过,能辅万物之自然,而弗敢为。(64章)

   

   圣人恒无心,以百姓之心为心。善者善之,不善者亦善之,德善也。信者信之,不信者亦信之,德信也。圣人之在天下,怆怆焉,为天下浑心。百姓皆属耳目焉,圣人皆孩之。(49章)

   

   道生之而德畜之,物形之而器成之,是以万物尊道而贵德。道之尊,德之贵也,夫莫之爵,而恒自然也。道生之,畜之,长之,育之,亭之,毒之,养之,覆之。生而弗有也,为而弗恃也,长而弗宰也,此谓之玄德。(51章)

   

   由此看来,老子的所谓“道教”其实也是“德教”。先秦诸子几乎都谈道德,但各家各派的对道德的理解却是不一样的。以孔子为代表的儒家所说道德主要指符合礼乐文化精神的“仁、义、礼、智、信”等,而以老子为代表的道家对道德则有完全不同的解释。《管子·心术上》云:“虚无无形谓之道,化育万物谓之德。”《淮南子·原道》云:“无为为之而合于道,无为言之而通乎德。”故张舜徽说:“可知‘德’者,亦‘道’之殊称,对言有分,统言无别也。‘道德’之旨,归于无为;无为之用,系于人主。其术以虚无为本,以因循为用,《汉志》所谓‘此君人南面之术也’一言尽之矣。”[xl]徐复观则以为:“就其‘全’者‘一’者而言,则谓之道;就其分者多者而言,则谓之德。道与德,仅有全与分之别,而没有本质上之别。”[xli]因此,“道教”“德教”,其实一也。老子以“道德”为教,即以“无为”为教。以“无为”为教,文学自然在被摈弃之列,因为文学不是“无为”而是“有为”。圣人应该“学不学,而复众人之所过”,“学不学”即“教不教”,“不教”即“无为”,只有以“无为”为教,才能让众人“复归于朴”。故老子说:“绝圣弃智,民利百倍。绝仁弃义,民复孝慈。绝巧弃利,盗贼无有。此三言也,以为文未足,故令之有所属。见素抱朴,少私而寡欲,绝学无忧。”(19章)“绝学无忧”显然是针对有为的“文学”和“文教”而言的,因为这里所提到的需要禁绝的“圣”、“智”、“仁”、“义”、“巧”、“利”等,正是孔子和墨子所提倡的文学。[xlii]当然,我们不能断定这些观点是针对孔子和墨子的,但孔、墨的思想也是在发掘历史传留的思想宝库和适应当时社会的要求中产生的,因此,老子之说绝非无的放失。

   

   三、简短的结语

   

   综上所述,老子的文学观念是以其政治理论为基础的,由于老子的政治理论为“君人南面之术”,以“清静”“无为”为旨趣,因而他对文学采取了否定的态度。就文学观念发展的内在理路而言,老子的文学观念与孔子的文学观念正相反对,似乎是一种消极的思想。然而,事物都是一分为二的。以孔子为代表的儒家虽主张积极有为,提倡文学,但正如墨子指出的:“儒之道足以丧天下者,四政焉。儒以天为不明,以鬼为不神,天鬼不说(悦),此足以丧天下。又厚葬久丧,重为棺椁,多为衣衾,送死若徙,三年哭泣,扶后起,杖后行,耳无闻,目无见。此足以丧天下。又弦歌鼓舞,习为声乐,此足以丧天下。又以命为有,贫富寿夭,治乱安危有极矣;不可损益也。为上者行之,必不听治矣;为下者行之,必不从事也。此足以丧天下。”[xliii]司马谈也说:“儒者以‘六艺’为法,‘六艺’经传以千万数,累世不能通其学,当年不能究其礼,故曰‘博而寡要,劳而少功’。”[xliv]除了儒家所提倡的文治教化“博而寡要,劳而少功”外,更为重要的是,统治者实行起这一套来往往会文过饰非、劳民伤财,成为其横征暴敛的遮羞布,并不能真正实现国家的长治久安。老子毫不留情地揭露统治者的贪婪,要求限制其私欲,要他们承担起为社会做榜样的责任,指出礼乐文化对社会政治和人的自然本性的戕害,这便为人们理性对待礼乐文化和深入思考儒家文学观念提供了思想武器。老子对社会和文化的批判可以导引出反社会反传统的思想,其对侯王和圣人如何控制社会的主张则可以导引出专制政治的思想,其对自然天道的推崇又可以导引出精神自由和反理智的倾向。所有这一切,对于中国思想的发展是必须的,对于中国古代文学观念的发展也是必须的。因为各种思想观念都有其存在的合理性,也有其存在的价值,正是各种思想观念的碰撞和融合,才丰富了人类的精神生活,使得人们对社会和自身的认识更加深刻,对未知领域的探讨更加积极,从而激发出人们的创造热情,所谓“和实生物,同则不继”[xlv]。正如老子所说:“知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,没身不殆。”(16章)如此看来,老子的否定性文学观念也有其特殊的价值。

   

   注释:

   

   本文为国家社会科学基金项目“中国古代文学观念的发生学研究”(05BZW013)阶段性成果之一。

   [i] 孔子问学于老子事,《左传》、《庄子》、《礼记》、《史记》、《韩诗外传》、《孔子家语》等都有记载,唐以前无人怀疑。而后来的怀疑论者虽由《史记·老子列传》中的矛盾记载所引发,但其中含有儒者为儒学争首创、为孔子争“元始天尊”地位的心理动机。(参见詹剑峰《老子其人其书及其道论》第一编,华中师范大学出版社,2006年。)

   [ii] 近人对于《老子》成书时间有各种意见,有春秋末期说(如胡适、张福庆、高亨、马叙伦),战国初期说(如张季同、罗根泽),战国中期说(如钱穆、郭沫若),战国末期说(如顾颉刚),秦以后或西汉初期说(如刘节、武内义雄)。

   [iii] 本文所引《老子》原文用中华书局1996年出版的高明《帛书老子校注》本。

   [iv] 司马迁:《史记》卷一百三十《太史公自序》,《二十五史》本,上海:上海古籍出版社、上海书店,1986年影印,第358页。

   [v] 班固:《汉书》卷三十《艺文志》,《二十五史》本,第530页。

   [vi] 王念孙以为“君人”应为“人君”之讹。

   [vii] 张舜徽:《张舜徽集·周秦道论发微》,武汉:华中师范大学出版社,2005年,第12页。

   [viii] 同上,第13页。

   [ix] 同上,第83页。

   [x] 同上,第17页。

   [xi] 李泽厚:《中国古代思想史论·孙老韩合说》,北京:人民出版社,1986年,第88页。

   [xii] 高明:《帛书老子校注》,北京:中华书局,1996年,第101页。下引本书只括注章次。

   [xiii] 参见拙作《论孔子的文学观念》(《孔子研究》1998年第1期)、《论墨子的文学观念》(《陕西大学学报》2009年第2期)。

   [xiv] 张舜徽:《张舜徽集·周秦道论发微》,武汉:华中师范大学出版社,2005年,第12页。

   [xv] 《庄子》卷五《天道》,《二十二十》本,上海:上海古籍出版社,1986年影印,第44页。

   [xvi] 《老子乙本卷前古佚书释文》,北京:文物出版社,1974年,第38页。

   [xvii] 《吕氏春秋》卷十三《序意》,《二十二十》本,第665页。

   [xviii] 参见拙作《观乎天文:中国古代文学观念的滥觞》,《文艺研究》2007年第9期。

   [xix] 如《管子·心术上》:“必知不言无为之教,然后知道之纪。”《老子·14章》:“执今之道,以御今之有,以知古始,是谓道纪。”他们所谈的“道纪”,可能有共同的古代思想渊源。篇幅所限,这里不予展开。

   [xx] 孔安国传、孔颖达疏:《尚书注疏》卷九《商书·盘庚上》,《十三经注疏》本,第169页。“敩”通“学”。

   [xxi] 同上。

   [xxii] 郑玄注、孔颖达疏:《礼记注疏》卷三十六《学记》,《十三经注疏》本,第1522页。

   [xxiii] 参见拙作《论孔子的文学观念》(《孔子研究》1998年第1期)和《论墨子的文学观念——兼论恐墨文学观念之异同》(《陕西大学学报》2009年第2期)。

   [xxiv] “绝学无忧”四字通行本列20章首,学者考证,多认为应属19章之末,唐张君相、宋晁公武、明归有光、清姚鼐,以及今人马叙伦、蒋锡昌、高亨等都主之。高亨所说颇有代表性,他列举了三条理由:“‘绝学无忧’与‘见素抱朴,少私寡欲’句法相同,若置在下章,为一孤立无依之句,其说一也。‘足’、‘属’、‘朴’、‘欲’、‘忧’为韵,若置下章,于韵不谐,其说二也。‘见素抱朴,少私而寡欲,绝学无忧’文意一贯,若置在下章,则与文意远不相关,其说三也。《老子》分章多有乖戾,决非原书之旧。”长沙马王堆汉墓帛书《老子》本不分章,高明《帛书老子校注》将“绝学无忧”列19章末。

   [xxv] 高明:《帛书老子校注》48章注引,北京:中华书局,1996年,第54页。

   [xxvi] 参见拙作《论孔子的文学观念》,《孔子研究》1998年第1期。

   [xxvii] 参见拙作《论墨子的文学观念》,《陕西大学学报》2009年第2期。

   [xxviii] 参见拙作《中国文学观念的符号学探原》(《中国社会科学》1999年第1期)中关于“‘文’的符号原义及其衍生”部分。

   [xxix] 侯外庐、赵纪彬、杜国庠:《中国思想通史》第一卷,北京:人民出版社,1957年,第277页。

   [xxx] 李泽厚:《中国古代思想史论·孙老韩合说》,北京:人民出版社,1986年,第91页。

   [xxxi] 詹剑峰:《老子其人其书及其道论》,武汉:华中师范大学出版社,2006年,第239页。

   [xxxii] 陈鼓应:《老子注释及评介》,北京:中华书局,1984年,第15页。

   [xxxiii] 高明:《帛书老子校注》2章注引,北京:中华书局,1996年,第232页。

   [xxxiv] 何晏集解、邢昺疏:《论语注疏》卷二《为政》,《十三经注疏》本,北京:中华书局,1980年影印,第2461页。

   [xxxv] 同上,卷十二《颜渊》,第2504页。

   [xxxvi] 同上,卷十五《卫灵公》,第2517页。

   [xxxvii] 《荀子》卷十五《解蔽》,《二十二子》本,第341页。

   [xxxviii] 《管子》卷十五《势》,《二十二子》本,第150页。《国语·越语下》有云:“赢缩以为常,四时以为纪,无国天极,究数而止。”与此义同。长沙马王堆帛书《老子》乙本卷前古佚书也有类似语录,说明这一思想其源甚古。

   [xxxix] 《管子》卷十《戒》,《二十二子》本,第129页。

   [xl] 张舜徽:《张舜徽集·周秦道论发微》,武汉:华中师范大学出版社,2005年,第31页。

   [xli] 徐复观:《中国人性论史(先秦篇)》,上海:上海三联书店,2001年,第298页。

   [xlii] 詹剑峰以为:“老子所要绝的学,并不是科学之学,也不是见道之学,而是卜筮之学,巫守之学,‘前识’之学,‘术数’之学,一句话,是当时的‘官学’,这种学是统治者的工具。绝去这些邪伪之学,则精神不受它们的束缚,也就不再上怕神,下怕鬼,落得个自由自在,故曰‘绝学无忧’。”(《老子其人其书及其道论》,武汉:华中师范大学出版社,2006年,第238页。)这种理解脱离了具体语境,多为推论,故不可从。

   [xliii] 孙诒让:《墨子间诂》卷十二《公孟》,北京:中华书局,2001年,第459页。

   [xliv] 司马迁:《史记》卷一百三十《太史公自序》,《二十五史》本,第358页。

   [xlv] 徐元诰:《国语集解·郑语第十六》,北京:中华书局,2002年,第470页。