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论墨子的文学观念 ——兼论孔墨文学观念之异同

王齐洲
内容提要 墨子受孔子思想影响,其文学观念中有与孔子文学观念相近的内涵。然而,由于其所处阶级立场不同,核心价值观念有别,对社会现实问题的认识以及对理想社会秩序的憧憬很不一样,因而对文学的本质和功能的认识也就有颇大的差异。墨子在形式上保留了孔子所揭橥的文学概念,却抽掉了这一概念的核心内容--礼乐制度和礼乐文化,将文学变成"出言谈"的手段或工具,大大压缩了孔子文学观念的内涵,但同时增加个人言论创造作为文学的新内容,又使文学的获得了新的发展空间。墨子的文学观念不强调情感和审美,也与孔子的文学观念区别开来。
关键词 墨子 孔子 文学观念

墨子是继孔子而起的又一伟大思想家、教育家。他生活在春秋战国之际的鲁国,比孔子生活年代略晚。据《淮南子·要略》云:"墨子学儒者之业,受孔子之术,以为其礼烦扰而不悦,厚葬靡财而贫民,(久)服伤生而害事,故背周道而用夏政。"他主张兼爱、非攻、节葬、节用、非乐、非命、尚贤、尚同、天志、明鬼,创立了墨家学说。和孔子一样,墨子招生授徒,游说诸侯,希望实现自己的社会理想,有众多追随者。所谓"孔墨徒属弥众,弟子弥丰,充满天下"(《吕氏春秋·尊师》)。而他的学说的影响,贯串了整个战国时期。"孔墨之后学,显荣于天下者众矣,不可胜数"(《吕氏春秋·当染》)。以致战国中期的孟子愤愤而言:"杨朱、墨翟之言盈天下,天下之言不归杨则归墨。"(《孟子·滕文公下》)直到战国末年,墨学与儒学仍然是世之显学。作为显学的儒学和墨学,对"轴心时代"中国传统思想体系的建立发挥了重要作用,影响到中国思想文化发展的方方面面。中国古代文学观念的发生自然也受到儒学和墨学的濡染。

   

   韩非曾说:"世之显学,儒墨也。儒之所至,孔丘也;墨之所至,墨翟也。"(《韩非子·显学》)孔丘和墨翟也被现代学者视为"在中国思想史起点上的思想家"[1]。因此,探讨中国古代文学观念,不能不首先探讨孔子和墨子的文学观念,即探讨他们对于"文学是什么"和"文学做什么"的基本认识。关于孔子的文学观念,笔者已进行过初步探讨,而关于墨子的文学观念,尚无人深入研究。本文尝试做一清理,以就教于方家。

   

   需要说明的是,本文所依据的文献主要是《墨子》。《墨子》一书并非墨子自著,而是先秦墨学的集成。其中既有墨子弟子记录的墨子的学术思想和行事之迹,如记载墨子讲学活动的《耕柱》、《贵义》、《公孟》、《鲁问》、《公输》等篇,以及反映墨子思想学说的《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》、《节用》、《节葬》、《天志》、《明鬼》、《非乐》、《非命》等篇。也有墨子后学所著的后期墨学著作,有的可能晚在战国后期,如《经》、《经说》、《大取》、《小取》、《备城门》、《备高临》、《备梯》、《备敌祠》、《杂守》等篇。本文讨论的既然是墨子而非先秦墨家的文学观念,自然以墨子的学术思想和学术活动为依据,而不涉及后期墨学著作。

   

   

   墨子与孔子的学术思想存在差异,其文学观念自然有别,这是不言而喻的。不过,自从孟子谴责"杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也"(《孟子·滕文公下》)之后,儒、墨的学术思想的差异可能被人为地放大了。

   

   实际上,儒、墨学说的共同点或相同点还是不少的。韩愈就曾指出:"儒讥墨以上同、兼爱、上贤、明鬼,而孔子畏大人,居是邦不非其大夫,《春秋》讥专臣,不上同哉?孔子泛爱亲仁,以博施济众为圣,不兼爱哉?孔子贤贤,以四科进褒弟子,疾没世而名不称,不上贤哉?孔子祭如在,讥祭如不祭者,曰'我祭则受福',不明鬼哉?儒、墨同是尧、舜,同非桀、纣,同修身正心以治天下国家,奚不相悦如是哉?余以为辩生于末学,各务售其师之说,非二师之道本然也。孔子必用墨子,墨子必用孔子,不相用不足为孔、墨。"(《韩愈集·读墨子》)侯外庐等也指出:"在中国思想史起点上的思想家,不论孔子和墨子,其所论究的问题,大部分重视道德论、政治论和人生论,其所研究的对象也大都以人事为范围;其关于自然认识,显得分量不大;其关于宇宙观问题的理解,也在形式上仍遵循着西周的传统。"[1]即是说,就思想基础、思想内容和思想方法而言,孔、墨是有许多共同点或相似点的。

   

   同样,就文学观念而言,孔子、墨子也有一些共同点或相似点。

   

   首先,孔、墨文学观念的思想基础相近。孔子文学观念的思想基础是"法先王",即继承和弘扬先王所创造的传统思想、文化、制度、文献,他所法之先王包括尧、舜、禹、汤、文、武、周公等。孔子曾说:"大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。荡荡乎!民无能名焉。巍巍乎其有成功也,焕乎其有文章!"又说:"巍巍乎!舜、禹之有天下也而不与焉。"(《论语·泰伯》)当然,他之所以效法尧、舜、禹、汤主要是基于对传统文化的敬畏与肯定,而他真正落实的效法对象还是文、武、周公所创立的西周礼乐制度和礼乐文化,即他自己所宣称的:"周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。"(《论语·八佾》)墨子也同样主张"法先王",他说:"天下之所以生者。以先王之道教也。"(《墨子·耕拄》)"古之圣王,欲传其道于后世,是故书之竹帛,镂之金石,传遗后世子孙,欲后世子孙法之也。今闻先王之遗而不为,是废先王之传也。"(《墨子·贵义》)墨子所效法的先王同样包括尧、舜、禹、汤、文、武、周公等,他说:"凡言凡动,合于三代圣王尧舜禹汤文武者为之;凡言凡动,合于三代暴王桀纣幽厉者舍之。"(《墨子·贵义》)又说:"然昔吾所以贵尧舜禹汤文武之道者,何故以哉?以其唯毋临众发政而治民,使天下之为善者可而劝也,为暴者可得沮也。然则此尚贤者也,与尧舜禹汤文武之道同也。"(《墨子·尚贤下》)不过,墨子所法先王的落脚处不是文、武、周公,而是尧、舜、禹,且主要是禹,即所谓"背周道而用夏政"。墨子推崇夏禹,谓"昔禹之湮洪水、决江河而通四夷九州也。名川三百,支川三千,小者无数,禹亲自操橐耜而九杂天下之川。腓无胈,胫无毛,沐甚雨,栉疾风,置万国。禹大圣也,而形劳天下也如此"(《庄子·天下》引),强调的是其尚贤、兼爱、交利、俭朴、勤劳、刻苦的精神,与儒家的礼乐文化相去甚远。所以韩非说:"孔子、墨子俱道尧、舜,而取舍不同,皆自谓真尧、舜,尧、舜不复生,将谁使定儒、墨之诚乎?殷、周七百岁,虞、夏二千余岁,而不能定儒、墨之真,今乃欲审尧、舜之道于三千岁之前,意者其不可必乎!"(《韩非子·显学》)

   

   其次,孔、墨对文学形态的理解也有一部分相同。在孔子的文学观念中,文学包括先王之遗文。因此,孔子十分重视文献的收集、整理和学习,他说:"夏礼,吾能言之,杞不足征也。殷礼,吾能言之,宋不足征也。文献不足故也,足,则吾能征之也。"(《论语·八佾》)孔子以文为教,其内容主要是《诗》、《书》、《礼》、《乐》等先王遗文,他要自己的儿子孔鲤学《诗》,并告诫:"不学《诗》,无以言。"又要孔鲤学《礼》,并提醒:"不学《礼》,无以立。"(《论语·季氏》)充分说明孔子对先王传留的文献的重视。墨子也不例外,他也十分重视对先王传留的文献的学习,因为其中有他所需要继承和弘扬的思想精髓,他说:"今若夫兼相爱、交相利,此自先圣六王亲行之。何知先圣六王之亲行之也?……吾非与之并世同时,以其所书于竹帛,镂于金石,琢于盘盂,传遗后世子孙者知之。"(《墨子·兼爱下》)墨子出行时常常会随车带上许多书籍,当弟子弦唐子询问他为什么带上这许多书时,他的回答说是:"昔者周公旦朝读书百篇,夕见漆(七)十士,故周公旦佐相天子,其脩至于今。翟上无君上之事,下无耕农之难,吾安敢废此。翟闻之:'同归之物,信有误者。'然而民听不钧,是以书多也。"(《墨子·贵义》)正因为他重视读书,所以他在论述自己的学说思想时,常常引用《诗》、《书》来作为立论的依据,以加强其说服力。有人统计,通行本《墨子》中计引《诗》11条,说《诗》4条,引《书》40节[2]。可见《诗》、《书》是墨子法先王的基本文献。

   

   再次,孔、墨都强调文学的应用,并不以为文学只是书本知识。孔子重视《诗》的学习,更重视《诗》的应用,他说:"小子何莫学乎《诗》?《诗》可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君;多识于鸟兽草木之名。"(《论语·阳货》)又说:"诵《诗》三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对。虽多,亦奚以为?"(《论语·子路》)显然,孔子说"不学《诗》,无以言",所关心的不只是对《诗》的文本的学习,最重视的是对《诗》的具体的实际的应用,即其社会实践价值。墨子也同样认为,文学不是用来作为谈资和装潢门面的,而是用来改善社会政治和规范社会行为的。他说:"今天下之君子之为文学、出言谈也,非将勤劳其惟(喉)舌而利其唇吻也,中实将欲其国家邑里万民刑政者也。"(《墨子·非命下》)因此,他要求他的弟子要有针对性地宣传他的思想和学说:"凡入国,必择务而从事焉。国家昏乱,则语之尚贤、尚同;国家贫,则语之节用、节葬;国家熹音湛湎,则语之非乐、非命;国家淫僻无礼,则语之尊天、事鬼;国家务夺侵凌,则语之兼爱、非攻。"(《墨子·鲁问》)当鲁阳文君问:自己的两个儿子一好学一好分人财,不知该选谁为太子时,墨子回答:"吾愿主君之合其志功而观焉。"(同上)所谓"合其志功",就是要将其人的言行及其社会效果统一起来考虑,以避免片面性。在墨子的文学观念中,不仅强调其社会实践,而且重视其实践效果。在墨子看来,文学不能只存在于书本或停留在口头,只有施于刑政、利于万民才是有意义的,否则就是无意义的。他说:"我有天志,譬若轮人之有规,匠人之有矩。轮匠执其规矩,以度天下之方圆,曰:'中者是也,不中者非也。'今天下之士君子之书不可胜载,言语不可尽计,上说诸侯,下说列士,其于仁义则大相远也。"(《墨子·天志上》)他所理解的天志是"天之意不欲大国之攻小国也、大家之乱小家也、强之暴寡、诈之谋愚、贵之傲贱","欲人之有力相营,有道相教,有财相分也。又欲上之强听治也,下之强从事也。上强听治,则国家治矣;下强从事,则财用足矣"(《墨子·天志中》)。显然,他"为文学出言谈"的落脚点是"国家邑里万民刑政"。他批评告子说:"政者,口言之,身必行之。今子口言之,而身不行,是子之身乱也。子不能治子之身,恶能治国政?"(《墨子·公孟》)又批评公孟子说:"丧礼,君与父母、妻、后子死,三年丧服,伯父、叔父、兄弟期,族人五月,姑、姊、舅、甥皆有数月之丧。或以不丧之间诵诗三百,弦诗三百,歌诗三百,舞诗三百。若用子之言,则君子何日以听治?庶人何日以从事?"(同上)而君子不听治则国乱,庶人不从事则国贫,这是墨子最不愿意看到的。当然,公孟子所说的丧礼在儒家那儿也是文学的应用,而在墨子看来这既不是天子的听治,又不是庶人的从事,不能治国也不能富国,因而不是对文学的正确应用,对国家和人民是有害无益的。这里虽然有墨子对儒家厚葬久服的丧礼的不满,但也反映出墨子对文学必须施于刑政、利于万民的强烈诉求。

   

   我们说孔、墨的文学观念有一些相同或相似的地方,只是就其思想基础、思想内容和思想方法而言。而就其学术观点而言,孔、墨可谓大相径庭,把他们作为对立的两个学派的始祖是恰如其分的,他们的文学观念也因此判然有别。

   

   孔子的文学观念是以先王传留的文献为基础、以西周礼乐文化为核心、以人文教育为手段、以文治教化为目的的一种大文学观,其中包括文献、制度、风俗、习惯等内容,涵盖了人的知识、情感、意志、品质和社会伦理、道德、政治、教育诸方面[3]。在孔子看来,周公所制定的礼乐制度是理想的社会制度,与这一制度相联系的礼乐文化是优秀的道德文化。对于个体而言,所谓文学,就是要通过学习先王传留的文献理解这一制度文化的精髓,锻炼自己的君子人格,"尊五美,屏四恶";"知命"、"知礼"、"知言"(《论语·尧曰》);"畏天命,畏大人,畏圣人之言"(《论语·季氏》);"义以为质,礼以行之,孙(逊)以出之,信以成之";"己所不欲,勿施于人"(《论语·卫灵公》);"非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动"(《论语·颜渊》);"视思明,听思聪,色思温,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思问,忿思难,见得思义"(《论语·季氏》);"见贤思齐焉,见不贤而思内自省也"(《论语·里仁》);使自己的所思所想,一言一行,无不符合礼乐规范,无不体现君子风度。对于社会而言,所谓文学,就是文教(文治教化),即以君子人格和礼乐精神之示范来影响、教育、改造社会,带动社会进入理想状态,不采用武力征服等强制手段。孔子的逻辑是:"子欲善而民善矣。君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃。"(《论语·颜渊》)"为政以德,譬如北辰居其所而众星共之。"(《论语·为政》)"修己以安百姓,尧舜其犹病诸!"(《论语·宪问》)这样,文学在孔子那儿,就带有个人修养和社会治理的双重内涵,个人修养包含了内在的"仁"和外在的"礼",社会治理则包含了德政与文教,而文本文献和礼仪制度就成了文学的物化形态。

   

   需要指出的是,孔子的文学观念带有浓厚的理想主义色彩。他虽然申明"述而不作,信而好古"(《论语·述而》),似乎他所"述"的一切都是历史上曾经真实存在过的,西周的礼乐制度和礼乐文化真像他描述的那般美好。然而事实上,他所提倡学习的先王传留的文献经过了他的选择和阐释,已经被理想化了,而他所憧憬的君子人格的理想境界也是当时士人难以达到的。孔子以为只要人们自觉维护礼乐制度和践履礼乐文化,就能"恢复"理想的社会秩序,文学只不过是符合礼乐精神的君子人格和社会制度的表征而已。

   

   墨子与孔子的文学观念的区别,从根本上就反映在他们对礼乐制度和礼乐文化的认识差异上。墨子对礼乐制度和礼乐文化(无论是现实的还是理想化的)持根本怀疑与否定的立场,因此,在墨子所法先王的观念中是不包括礼乐的,墨子教育学生所使用的文学文本当然也就不会有礼乐的内容。

   

   孔、墨虽然都生活在保留礼乐文化最为丰富的鲁国。但孔子出生于没落贵族家庭,有机会接触贵族礼仪,并且希望社会回到被其理想化了的"礼崩乐坏"之前的西周时代。而墨子自称"北方之鄙人"(《吕氏春秋·爱类》),居"无暖席"(《文子·自然》),生活在社会底层,对于"国之与国之相攻,家之与家之相篡,人之与人之相贼,君臣不惠忠,父子不慈孝,兄弟不和调"(《墨子·兼爱中》)的社会现实有更切身的了解,认识到孔子的社会理想和文学观念在当时对国家和人民不仅无所帮助,反而害莫大焉。他说:"儒之道足以丧天下者,四政焉。儒以天为不明,以鬼为不神,天鬼不说(悦),此足以丧天下。又厚葬久丧,重为棺椁,多为衣衾,送死若徙,三年哭泣,扶后起,杖后行,耳无闻,目无见。此足以丧天下。又弦歌鼓舞,习为声乐,此足以丧天下。又以命为有,贫富寿夭,治乱安危有极矣;不可损益也。为上者行之,必不听治矣;为下者行之,必不从事也。此足以丧天下。"(《墨子·公孟》)对于当时天下"有大国即攻小国,有大家即伐小家,强劫弱,众暴寡,诈欺愚,贵傲贱,寇乱盗贼并兴"(《墨子·非乐上》)的乱象,墨子与孔子有完全不同的理解。孔子以为"礼乐征伐自诸侯出"(《论语·季氏》)、"陪臣执国命"等"下犯上"是造成"礼崩乐坏"的根本原因,而墨子则以为社会混乱是由于"不相爱"而引起:"臣子之不孝君父,所谓乱也。子自爱不爱父,故亏父而自利;弟自爱不爱兄,故亏兄而自利;臣自爱不爱君,故亏君而自利,此所谓乱也。虽父之不慈子,兄之不慈弟,君之不慈臣,此亦天下之所谓乱也。父自爱也不爱子,故亏子而自利;兄自爱也不爱弟,故亏弟而自利;君自爱也不爱臣,故亏臣而自利。是何也?皆起不相爱。"(《墨子·兼爱上》)对于建立怎样的社会秩序和如何建立社会秩序,墨子与孔子的认识同样大相径庭。孔子以为"唯上智与下愚不移"(《论语·阳货》),"君君、臣臣、父父、子子"(《论语·颜渊》)是理想的社会秩序;只要人人克己复礼,就能实现社会和谐安定:"克己复礼为仁,一日克己复礼,天下归仁焉。"(同上)墨子却不这样认为,他以为理想的社会秩序应该是"以德就列,以官服事,以劳殿赏,量功而分禄。故官无常贵,而民无终贱。有能则举之,无能则下之,举公义,辟私怨"(《墨子·尚贤上》)。而达到这一目标的手段就是尚贤,他说:"古者圣王之为政,列德而尚贤,虽在农与工肆之人,有能则举之,高予之爵,重予之禄,任之以事,断予之令……举三者授之贤者,非为贤赐也,欲其事之成。"(同上)这显然是不符合西周以来"刑不上大夫,礼不下庶人"的礼乐制度规范的。孔子站在贵族阶级的立场希望他们自觉遵守礼乐规范以恢复社会秩序,墨子则站在平民阶级的立场希望统治者选贤授能来重建社会秩序,二人都在先王那儿寻找思想文化资源,这就决定了他们选择的内容或重点是不同的。墨子根本反对礼乐制度和礼乐文化,是因为这一制度和文化与他的学术思想背道而驰。墨子所谓"为文学出言谈"显然是不包括礼乐在内的,无论是在人格修养和政治制度层面,还是在历史文献和文化教育层面,礼乐都是被墨子所拒绝的。因此,在《墨子》一书中,只有对礼乐的批判,没有对《礼》、《乐》的征引。

   

   墨子之所以与孔子对礼乐制度和礼乐文化的态度迥异,不仅是因为二人所持的阶级立场不同,也与他们所持的学术评判标准不同相关联。孔子之所以重视礼乐,是因为他认为礼乐既是培养人的德性和重建社会秩序的途径,也是培养人的德性和重建社会秩序的标准,只要实践了礼乐,人就会是一个全面发展的人,社会就会是一个理想的社会。因此孔子指出:"若臧武仲之知,公绰之不欲,卞庄子之勇,冉求之艺,文之以礼乐,亦可以为成人矣。"(《论语·宪问》)明确提出要"兴于《诗》,立于礼,成于乐"(《论语·泰伯》)。然而墨子却不同意这样的判断,他认为儒家"繁饰礼乐以淫人,久丧伪哀以谩亲,立命缓贫而高浩居,倍本弃事而安怠傲"(《墨子·非儒下》),对社会有害而无益。他指出,合于礼乐的行为并不必然是正确的,他曾对鲁阳文君说:"攻其邻国,杀其民人,取其牛马粟米货财,则书之竹帛,镂之于金石,以为铭于钟鼎,传遗后世子孙,曰:'莫若我多。'今贱人也,亦攻其邻家,杀其人民,取其狗豕食粮衣裘,亦书之竹帛,以为铭于席豆,以遗后世子孙,曰:'莫若我多。'亓可乎?"当墨子把贵族的征伐掠夺与贱人的侵害抢劫放在一起比较时,所谓"礼"的荒谬就凸显出来。鲁阳文君只能回答:"天下之所谓可者,未必然也。"(《墨子·鲁问》)那么,用什么标准来判断一种学说的好坏、一个人的贤否呢?墨子提出的标准就是看其是否有利于国家,有利于人民:"仁者之事,必务求兴天下之利,除天下之害,将以为法乎天下。利人乎,即为;不利人乎,即止。且夫仁者之为天下度也,非为其目之所美,耳之所乐,口之所甘,身体之所安,以此亏夺民衣食之财,仁者弗为也。"(《墨子·非乐上》)"凡足以奉给民用,则止。诸加费不加于民利者,圣王弗为。"(《墨子·节用中》)墨子并不是以为钟鼓琴瑟之声不乐、黼黻文章之色不美、犓豢煎炙之味不甘、高台厚榭之居不安,而是认为这些东西对国家和人民有害。人民"饥者不得食,寒者不得衣,劳者不得息"(《墨子·非乐上》),铸造礼器乐器"必厚措敛乎万民","亏夺民衣食之财",行礼作乐必然"废君子之听治"、"废贱人之从事","君子不强听治,则刑政乱;贱人不强从事,则财用不足"(同上),因此,"今天下士君子,请将欲求兴天下之利,除天下之害,当在乐之为物,将不可不禁而止也"(同上)。这样看来,墨子的文学观念中不仅不包括礼乐制度和礼乐文化的内涵,而且也不包括伦理修养和审美教育的内涵,从而大大缩小了孔子所揭橥的文学概念的指称范围。

   

   

   那么,墨子所常说的"为文学出言谈"之文学概念究竟指称的是什么呢?

   

   墨子说:"凡出言谈、由文学之为道也,则不可而不先立义法。若言而无义,譬犹立朝夕于员钧之上也,则虽有巧工,必不能得正焉。然今天下之情伪,未可得而识也,故使言有三法。三法者何也?有本之者,有原之者,有用之者。于其本之也,考之天鬼之志,圣王之事;于其原之也,征之先王之书;用之奈何?发而为刑(政)。此言之三法也。"(《墨子·非命中》)显然,墨子的所谓文学,是其立言的一种方法,包含在其三表法中。正如墨子所说:"子墨子之有天之(志),辟(譬)人(之)无以异乎轮人之有规,匠人之有矩也。今夫轮人操其规,将以度量天下之圆与不圆也。……此其故何?则圆法明也。匠人亦操其矩,将以度量天下之方与不方也。……此其故何?则方法明也。"(《墨子·天志中》)又说:"故子墨子之有天之(志)也,上将以度天下之王公大人为刑政也,下将以量天下之万民为文学、出言谈也。观其行,顺天之意谓之善意行,反天之意谓之不善意行;观其言谈,顺天之意谓之善言谈,反天之意谓之不善言谈;观其刑政,顺天之意谓之善刑政,反天之意谓之不善刑政。故置此以为法,立此以为仪,将以度天下之王公大人卿大夫之仁与不仁,譬之犹分黑白也。"(同上)墨子这里所说的方法(圆法)既是学术方法(圆法),也是文学方法(圆法)。而他所谓的文学,就是以"天志"为规矩(方法、圆法)而选择的"圣王之事"、"先王之书"以及由这些故事和书籍所引出的"言谈"。"先王之书"在其中无疑具有典范和中介的作用。在墨子看来,"先王之书,所以出国家、布施百姓者,宪也"(《墨子·非命上》)。墨子在论证自己的学说时,便常常引用《诗》、《书》做依据,即所谓"姑尝本原之先王之书"(《墨子·兼爱下》)。如论证兼爱时,引《泰誓》、《禹誓》、《汤说》、《诗大雅》等为说,论证尚贤时,引《诗周颂》、《距年》、《汤誓》、《吕刑》等为说,论证非命时,引《仲虺之告》、《太誓》、商夏之《诗》《书》、禹之《总德》为说。这些应该就是墨子所说的文学。

   

   在墨子的文学观念中,文学既包括他所肯定的符合"天志"的"圣王之事"、"先王之书",也包括他个人的言论创造。这样理解文学不仅与孔子截然不同,也反映出墨子的文学观念是对孔子文学观念的重要发展。

   

   孔子宣称自己"述而不作,信而好古"(《论语·述而》),在他的文学观念中是不包括个人的文学创作的。然而,墨子却正好相反,他是反对"述而不作"的。当公孟子提出"君子不作,述而已"时,他说:"不然,人之其不君子者,古之善者不述,今之善者不作。其次不君子者,古之善者不遂(述),己有善则作之,欲善之自己出也。今述而不作,是无所异于不好遂(述)而作者矣。吾以为古之善者则述之,今之善者则作之,欲善之益多也。"(《墨子·耕拄》)当公孟子提出:"昔者圣王之列也,上圣立为天子,其次立为卿大夫,今孔子博于《诗》《书》,察于礼乐,详于万物,若使孔子当圣王,则岂不以孔子为天子哉?"墨子的回答是:"夫知者,必尊天事鬼,爱人节用,合焉为知矣。今子曰孔子博于《诗》《书》,察于礼乐,详于万物,而曰可以为天子,是数人之齿,而以为富。"(《墨子·公孟》)所谓"数人之齿,而以为富",是当时人常用的一个比喻。《列子·说符》云:"宋人有游于道,得人遗契者,归而藏之,密数其齿,曰:'吾富可待也。'"把先王的遗文作为自己的资本而代替自己的创造,这就好比把别人的遗契作为自己的财富一样,是荒唐而可笑的。显然,墨子是肯定和鼓励述而且作的,甚至认为作比述更为重要。这就是说,墨子既以合于"天志"的"圣王之事"、"先王之书"为文学,也以合于"天志"的个人言论创作为文学。他在引"圣王之事"、"先王之书"论证其学术观点时,不是像孔子那样重在解释经典,而是将这些经典作为证明自己学术观点的材料,为了让这些材料切实有用,他甚至不惜改造其形式和内容。墨子最爱引用的经典是《诗》、《书》。据统计,《墨子》引《诗》共11处,完全合于汉代齐、鲁、韩、毛"四家诗"的很少,其中不见于"四家诗"者4处;大异于"四家诗"者3处;相近的5处26句中,与《毛诗》相异者10句,与《齐诗》相异者10句,与《鲁诗》相异者11句,与《韩诗》相异者9句,差异都超过三分之一。因此有人以为:"这么大的差异比例,我们有理由相信,《墨子》引《诗》所用版本与汉代'四家诗'的版本有别。"[2](P78)墨子引《书》的情况与引《诗》类似,"《墨子》中引书共40节,其文字可与今文《尚书》比对者5节;其篇目可与汉代新出之'百两《尚书》'之篇目比对者、其文可与新出《泰誓》文比对者,计11节;可与东晋梅赜古文《尚书》比对者5节;共21节。而《墨子》所引不可与今传所有《尚书》系统比对者19节,几乎占一半",而在可以比对的各节中,文字上也存在颇大的差别。"这是否可以说,墨家所传先王之《书》,自有独自的选本系统。"[2](P108)。也有人以为:"他引用《诗》《书》(雅言、古文),不是弄古董,而是说道理,所以在形式上用的是当时的'白话翻译',不是古文典章。"[1](P195)这些解释都有道理。不过,还可以做另外的解释,即墨子并不严格引用《诗》《书》,而是根据需要加以选择、简约、改造和创作,以服从于他说理的目的,例如他在《非命》中所提到的"先王之宪"、"先王之刑"、"先王之誓"的话语一样,可能是他的托词;引用的"商夏之《诗》《书》"、"禹之《总德》"并不见于他人征引,可能是他的创造。顾颉刚就曾指出,尧舜禅让的故事是墨子的创造,许多关于上古帝王的制作的传说也是墨子的创造。[4]这样看来,墨子虽然把孔子的文学观念中的某些内涵(例如礼乐制度和礼乐文化)剔除了出去,却又把上孔子的文学观念中原来没有的内容(例如个人言论创造)增加了进来,文学观念因此有了新的发展变化。

   

   需要进一步说明的是,墨子的文学观念中不仅以"天志"为"方法"(圆法),同时还以"明鬼"为辅助,这又是与孔子根本不同的。孔子"不语怪、力、乱、神"(《论语·述而》),坦陈"未知生,焉知死"(《论语·先进》),"敬鬼神而远之"(《论语·雍也》),他的文学观念中没有神秘主义的东西。而墨子则不然,他认为天下之所以大乱,是因为"不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也"(《墨子·明鬼》)。他列举周、燕、宋、齐等列国《春秋》所载鬼神赏贤罚暴之事例以证明鬼神之实有,又举三代圣王尧舜禹汤文武之崇敬鬼神事,以及《周书》、《商书》、《夏书》之载有鬼神,以说明"尝若鬼神之赏贤如罚暴也,盖本施之国家,施之万民,实所以治国家、利万民之道也"(同上)。墨子"明鬼"虽然不能说不是出自他真诚的信仰,但他显然更看重其现实的作用,即鬼神信仰对人(包括君子和庶民)的行为的约束,因为在他看来,"有鬼神见之,是以吏治官府不敢不洁廉,见善不敢不赏,见暴不敢不罪。民之为兵刃毒药水火退无罪人乎道路,夺车马衣裘以自利者,由此止"。然而,"明鬼"免不了要祭祀,这与他提倡的"节用"似乎矛盾,但他指出:"今吾为祭祀也,非直注之污壑而弃之也,上以交鬼之福,下以合驩(欢)聚众,取亲乎乡里。"(同上)祭祀的物品不仅不会浪费,还可以"取亲乎乡里",何乐而不为?这是多么现实的考虑!

   

   墨子的"明鬼"与他的"尊天"一样,也是他"为文学出言谈"的一种"方法"(圆法),他说:"然则天亦何欲何恶?天欲义而恶不义。然则率天下之百姓从事于义,则我乃为天之所欲也。我为天之所欲,天亦为我所欲。"(《墨子·天志上》)这样一来,墨子就成了"天"的代言人,"尊天"、"明鬼"不仅不会限制他的学说的创造,反而为他的学说创造开辟了道路,他的"为文学出言谈"也就有了更为开阔的思路和更为丰富的内容,他的文学观念也与孔子的文学观念有了更明显的区别。

   

   

   中国文学观念的发生经过了漫长的历史累积过程,从表示带有巫术性质的人的外部修饰到注重社会伦理道德的人的内心修养,反映出祭祀文化向礼乐文化的演进[5]。而由孔子所揭橥的文学观念则以礼乐为核心,将人的内心修养与外部修饰统一起来,将人格锻炼与政治实践打成一片,使文学具有了无比丰富的内涵:"从社会学的角度而言,文学是孔子对西周以来社会上层建筑的一种概括;从教育学的角度而言,文学是孔子培养人才的一种类型;从政治学的角度而言,文学是孔子鼓励学生从政的一种方式;从文化学的角度而言,文学是孔子对儒家文化学术的一种指称。"[3]就其可能的指向来说,文学可以是人格修养,可以是教育方式,可以是行为操守,可以是政治实践,可以是社会制度,可以是意识形态,可以是历史知识,可以是文化理念,等等。孔子文学观念的普泛性反映出春秋末期社会上层建筑处于比较混沌的状态而未能分门别类发展的客观事实。

   

   正因为孔子的文学观念圆融而含混,弟子们对它的理解也就各不相同。孔子逝世以后,"儒分为八",被孔子赞许为有"文学"之长的子游、子夏对文学的认识也出现了分歧,子游偏重于从培养君子人格和实现仁政理想的层面来理解文学,而子夏偏重于从规范社会行为和学习文化知识的层面来理解文学,使孔子的文学观念出现了分化[6]。墨子"受孔子之业",了解孔子的文学观念,他正是在孔门文学观念出现分裂的情势下,提出了与孔子文学观念既有某些联系又有明显区别的文学观念。

   

   墨子在形式上保留了孔子所揭橥的文学概念,却抽掉了这一概念的核心内容--礼乐制度、礼乐文化、礼乐教育、礼乐精神,而以"天志"为衡量其是否为文学的"方法"(圆法),使自己的文学观念与孔子的文学观念区别开来。如果说在春秋末年尚有礼乐思想生长的土壤,孔子能够以礼乐为文学并得到社会的一定程度的认可,那么进入战国时期,礼乐文化已经完全没有恢复和发展的空间,侈谈礼乐无异于痴人说梦,再以礼乐为文学已经不能打动人心,也解决不了当时的社会问题。墨子把孔子复兴礼乐的理想期待改换成"兼相爱、交相利"的功利原则,用外在互利的"义"代替内在自省的"仁",用"无言而不雠,无德而不报,投我以桃,报之以李。即此言爱人者必见爱也,而恶人者必见恶也"(《墨子·兼爱下》)的等价交换的贤人作风代替"己欲立而立人,己欲达而达人"(《论语·雍也》)的推己及人的君子人格,用"贤者之治邑也,蚤(早)出暮入,耕稼树艺,聚菽粟,是以菽粟多而民足乎食"(《墨子·尚贤中》)的辛勤劳作代替"吾日三省吾身"(《论语·学而》)心性修养,用"独生不歌,死不服,桐棺三寸而无椁"新丧制代替"贵贱有仪,上下有等,天子棺椁七重,诸侯五重,大夫三重,士再重"(《庄子·天下》)的儒家丧礼,这些都体现了平民阶级的价值标准和社会要求,也适应了战国初年社会急剧动荡酝酿变革的需要,以此"为文学出言谈",必然受到多数人的欢迎,墨学也因此继儒学而起成为显学。如果因此说孔子的文学观念是理想主义的,而墨子的文学观念是现实主义的,应该是可以成立的。

   

   然而,如果换一个角度,上述结论就需要重新审视了。孔子所提倡的礼乐制度和礼乐文化是宗法社会的产物,宗法社会以等级为基础,以血缘为纽带,有着广泛而深厚的历史传统和经济基础。春秋战国时期虽然"礼崩乐坏",而等级社会的基本结构却并未彻底破坏,氏族血缘的宗法基础也未根本动摇,因此孔子所云"子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。予亦有三年之爱于其父母乎!"(《论语·阳货》)以及其"爱有差等"的学说,显然更适合当时社会的文化心理和人们的情感诉求。即使主张不分亲疏差等而"兼相爱"的墨子,在其学说中也将人群分为"君子"、"贱人"或"贵且智者"、"愚且贱者",他设想的社会结构也是"贤者举而上之,富而贵之,以为官长;不肖者抑而废之,贫而贱之,以为徒役"(《墨子·尚贤中》),"明乎民之无正长,以一同天下之义,而天下乱也,是故选择天下贤良圣知辩慧之人,立以为天子,使从事一同天下之义"(《墨子·尚同中》),仍然是一个专制的等级社会,只是形成等级的依据不是宗法血缘而是贤愚罢了,而贤愚的标准恐怕是更难确定。他认为像他这样"为文学出言谈"的游说之士,若"王公大人用吾言,国必治;区夫徒步之士用吾言,行必修","虽不耕织乎,而功贤于耕织也"(《墨子·鲁问》),同样肯定了"劳心"与"劳力"的差别。因此,他所提出的"有力者疾以助人,有财者免以分人,有道者劝以教人"(《墨子·尚贤下》)的"为贤之道",以及"视人之国若视其国,视人之家若视其家,视人之身若视其身"(《墨子·兼爱中》)、"强者不劫弱,贵者不傲贱,多诈者不欺愚"(《墨子·天志上》)的处世态度和"老而无妻子者,有所侍养以终其寿;幼弱孤童之无父母者,有所放依以长其身"(《墨子·兼爱下》)的社会理想,反倒是不现实的,那只是小生产者的一种乌托邦而已。从这样的角度来观察,孔子的文学观念则属于现实主义的,而墨子的文学观念反倒是理想主义的。

   

   墨子"为文学出言谈",提倡"节葬"、"节用"、"非乐"、"非攻",都是基于实际利益的考量,因而他的文学观念体现了一种实用主义的色彩,他的"述而且作"也是围绕其实用的目的而展开的,"利"是其考虑问题的出发点。即使是他提出的"天志"、"明鬼",也是用来限制天子权力和加强内部约束的,同样有"利"的打算。这样,墨子的文学观念就显得赤裸裸地缺少修饰。墨子曾批评儒者"乐以为乐"之说时指出,如果有人问"何故为室",回答应该是"冬避寒焉,夏避暑焉,室以为男女之别也"(《墨子·公孟》),而儒者说"乐以为乐"就好比说"室以为室"一样,并没有说出"乐"的实际用处,因而没有意义。然而,人的社会活动并不都是物质活动,还需要精神活动。在人的精神活动中,并非所有的活动都可以用有无实际用处来衡量。荀子批评说"墨子蔽于用而不知文"(《荀子·解蔽》),是有其道理的。相对而言,孔子的文学观念则比较具有超越性,他认为文学是基于人的内在情感的东西,不能只从外在的形式去理解,即使对于礼乐,孔子也不以为它们就是一种仪式或形式,而是更强调内心的体验,特别是血缘宗法情感的灌注,所谓"礼云礼云,玉帛云乎哉!乐云乐云,钟鼓云乎哉!"(《论语·阳货》)"人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?"(《论语·八佾》)说的就是这个意思。既然文学基于人的内在情感,它就不能只按照有用无用来判断,或通过利害关系来衡量。在孔子的观念中,文学基于人性的本质,呈现出"内圣外王"的真、善、美,不仅是人的内在需求,也是社会的理想状态,并不以实用为标准,这便为文学留下了广阔的发展空间。而在墨子的观念中,文学的主要功用是能够为游说者出言谈,即有助于宣传其学术观点,这种实用主义的文学观显然是不利于文学的发展的。不过,正是这种实用主义态度,使墨子将文学限定在一定的范围,并不像孔子那样以文为教,要求弟子都要学习文学。当治徒娱、县子硕问墨子"为义孰为大务"时,墨子回答:"譬若筑墙然,能筑者筑,能实壤者实壤,能欣者欣,然后墙成也。为义犹是也。能谈辩者谈辩,能说书者说书,能从事者从事,然后义事成也。"(《墨子·耕拄》)这样,"为文学出言谈"就不是人人都要进行的活动,而是可以也应该进行社会分工的,而这种社会分工对文学自身的发展又是有利的。至于墨子以为各人言论创造即是文学,更是为文学的发展开辟了无限的发展空间和多种可能性。

   

   孔子的文学观念中不仅有血缘宗法情感的灌注,而且有艺术审美精神的诉求。他听《韶》乐,可以沉湎其中,"在齐闻《韶》,三月不知肉味"(《论语·述而》),而墨子没有这样的观念。他所追求的是"必使饥者得食,寒者得衣,劳者得息,乱者得治"(《墨子·非命下》),为此他提倡"节葬"、"节用"、"非乐"、"非攻",并率领弟子们勉力而为,《庄子·天下》批评墨家"其生也勤,其死也薄,其道大□,使人忧,使人悲,其行难为也,恐其不可以为圣人之道"。荀子则批评说:"墨子大有天下,少有一国,将蹙然衣粗食恶,忧戚而非乐,若是则瘠,瘠则不知欲,不知欲则赏不行"(《荀子·富国》)。的确,墨子"为文学出言谈"既没有强调情感基础,又没有重视审美愉悦,无论如何是难以打动和说服听众,切实指导人们的行为的。由于墨子博学而善辩,他在"为文学出言谈"宣传自己的学说时还能够耸人听闻,但由于他不提倡文学的情感性和审美性,他的学生当然会缺少相应的训练,以致在墨子弟子们记载其学说的文字中也缺少像孔子弟子记载孔子言行那样富有情趣和文采。墨子后学最终只能形成以"巨子"为"教主"的准宗教团体,而不能让大家心悦而诚服。墨子的文学观念也因此缺少孔子文学观念的影响力,自然就在情理之中了。

  

 

   注释:

   本文为中国社会科学基金项目“中国古代文学观念的发生学研究”(编号WXD050013)的阶段性成果之一。

   作者简介:王齐洲(1951—),男,湖北洪湖人,华中师范大学文学院教授,博士生导师,主要中国古代小说和中国文学史学研究。

   墨子籍贯尚有宋人说、鲁阳说等,这里用孙诒让说。

   [1]侯外庐、赵纪彬、杜国庠《中国思想通史》,人民出版社1957年版,第131页。

   见拙作《论孔子的文学观念》(《孔子研究》1998年第1期)、《游夏文学发微》(《北京大学学报》2003年第4期)、《孔子、子夏诗论之比较——兼论上海博物馆藏战国楚竹书〈诗论〉之命名》(《华中师范大学学报(人文社会科学版)》2002年第5期)及《从〈民之父母〉看孔子诗教》。以上文章收入拙著《中国文学观念论稿》,湖北教育出版社,2003年版。

   [2]郑杰文《中国墨学通史》第一章,人民出版社2006年版,第108页。

   [3]王齐洲《论孔子的文学观念》,《孔子研究》1998年第1期。

   原文为“仁之事者”,据孙诒让校改。

   原文作“诛”,据俞樾说改,下同。

   [4]顾颉刚《中国辨伪史略》,《秦汉的方士与儒生》附,上海世纪出版集团、上海古籍出版社2005年版,第119—125页。

   [5]王齐洲《中国文学观念的符号学探原》,《中国社会科学》1999年第1期。

   [6]王齐洲《游夏文学发微》,《北京大学学报(哲学社会科学版)》2003年第4期。

   如《墨子·非乐上》云:“君子不强听政则刑政乱,小人不强从事即财用不足。”

   如《墨子·尚贤中》云:“自贵且智者为政乎愚且贱者则治,自愚且贱者为政乎贵且智者则乱,是以知尚贤之为政本也。”