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夷狄行中国之事曰僭:南宋中后期辞赋的华夷之辨

 

刘培

 

华夷之辨是《春秋》大义之一,它要明辨的是华夏与四夷的不同。这包括所处地理、习俗与文化上的差异,其中,文化的差异是其核心。它既主张内诸夏而外夷狄,又推崇以华化夷,所彰显的是华夏本位主义,这也为后来的文化中心主义奠定了思想基础。这一观念在北宋除了宋初石介等人严明华夷之别以尊王攘夷之外,并没有引起思想界太多的关注和发挥。南宋以来,由于国家面临着来自北方夷狄政权空前巨大的威胁,华夷之辨是当时思想发展的底色;孝宗即位之后,锐意恢复,这一观念逐渐显现;蒙古灭金以后,南宋政权如燕雀处堂一般危在旦夕,这一观念观念成了延续华夏文化的巨大精神支柱。南宋中后期的辞赋清晰地反映了华夷之辨在当时社会思想观念中的发展历程。

 

一、华夷之辨与复仇论

 

在宋代,华夷之辨已经失去了以华化夷的含义,而主要指对地理边界与文化边界的坚守、捍卫。而且,华与夷也不再是一个以文化来区分的概念,而是以地理和种族,在宋人的心目中,夷狄主要是指威胁国家安全的北方和西北的异族政权,而对于朝贡不断的朝鲜等,则不再严明华夷之别。南宋以后,以华夷之辨的观念来看待北方敌对政权的思维模式更为明晰,而且随着南北局面的改变,其内涵也随之发生微妙变化。南宋时期有两篇以“雁”为题的赋作在阐发华夷之辨思想方面颇有特色,这就是作于孝宗时的王质的《问北雁赋》和作于理宗宝庆二年(1226)的李曾伯的《闻雁赋》。

雁是文学表现中比较常见的题材,以“雁”或“鸿”为题的赋作代不发作,然多以状物为主,这两篇赋则以北雁南飞、经行北方着眼,类似于纪行赋之通过时空交织以展露情思的构思,这与赋作要表达的关于沉沦的中原大地的内容是非常契合的。

王质的《问北雁赋》表现亡国之痛,突出的是复仇的主题,赋中写道:“燕赵之野,土梗俗劲,慷慨大呼,前无白刃。齐负东海,鲁挟龟蒙,士辩而智,谭高气洪。三秦以西,狎武喜功。今皆弗闻,为有为无?以为有耶,固未有奋精忠之烈,建殊效于中都者也。以为无耶,山川兴气,星辰定区,奚独于今而变于初?”赋中讯问北来的大雁:中原各地,风俗各异,如慷慨悲歌之燕赵、巧智博辩之齐鲁,尚武喜功之关陇,现在,这些风俗还保留着吗,没有化于胡虏之俗吗?靖康难后,南北隔绝,忠烈之气还存在于中原之地在吗?作者忧虑的是华夏文化是否还留存于北方,多年的“和戎”之后,故国人民对宋室还存在民族认同和文化认同吗?这些问题也是萦绕于许多人心头的疑问,这在出使北方的文人的诗文中也有明显的反映[1]。赋中流露出对北方同胞的真切牵挂和对故国风貌的深切眷恋:

凡汝所经与汝所知,比屋赤子,为喜为悲,饥兮何食,寒兮何衣?故老遗民,为亡为存,城郭苑囿,桑麻草木,为仍其生,为一扫而更?山兮崇崇,为陷而深,有渊其谷,为墂而平。古帝园陵,绕墙崇扉,为雄茂而森肃,为寒凉而惨凄?秘殿崔嵬,邃馆沉宫,为丹青兮不改,为荆榛兮灌丛?异芳名英,瑰奇怪石,为形貌之犹然,为苍莽而不可踪迹也?

这一连串的发问,饱含着深重的家国之痛和沧桑之感,这是来自于一个文化传承者和宗主对故国子民的牵挂、眷恋与忧虑,因此,他设想了故国人民如弃儿般的惨淡悲哀的生活境遇和城池宫室化而为榛莽灌丛的荒凉景象,在对亡国之痛的咀嚼中,寄寓着奋发气概,故国和人民如此不堪,中华文化如此凋敝,必须去“解放”他们,拯救他们,恢复华夏文明的光荣。文学中这种反映沦陷地人民心怀故国盼望王师的作品在孝宗以后就多起来了,这是一种出于文化中心主义的推测,这可能是一种貌似一厢情愿的“伪造”的民意,可以说是为主战制造舆论的一种策略,这就把文化上的“内诸夏而外夷狄”与《春秋》大义之复仇论结合起来了。作为臣民,王室蒙尘、宫殿倾颓,这是莫大的耻辱,它不仅是国家被征服奴役的象征,更暗示着文化命脉和传统被割断的危机,因此,接下来作者问道:“秘殿崔嵬,邃馆沉宫,为丹青兮不改,为荆榛兮灌丛?异芳名英,瑰奇怪石,为形貌之犹然,为苍莽而不可踪迹也?”这段文字蕴含了悲恸的黍离之悲、麦秀之叹,这不仅是对王朝繁荣的追忆与缅怀,更是对徽宗误国的深刻反思。赋的结尾,以意味深长的描述收缩全文:“于是哀鸣咿嘤,若避若趋,倏飞去兮不可追,黯落日兮平芜。”一切归于无奈和黯然,因为虽然“遗民忍死望恢复”,但是王师却迟迟没有作为。作者是以解放者和拯救者的姿态来塑造故国与人民的,其枕戈尝胆、修政攘戎、以报不天之雠、以刷中国之耻、恢复故地的用意非常明显,这是建立在国力增强基础上的文化自信力的恢复。王质在隆兴二年(1164)给孝宗的《论和战守疏》可以对此赋流露的壮怀激烈而又壮志难酬的苦闷作一个很好的说明:“今陛下之心志未定,规模未立,或告陛下金弱且亡而吾兵甚振,陛下则勃然有勒燕然之志;或告陛下吾力不足恃而金人且来,陛下即委然有盟平凉之心;或告陛下吾不可进,金可入,陛下又蹇然有割鸿沟之意。臣今为陛下谋,会三者为一,天下乌有不定哉!”[2]他希望孝宗坚定信心,锐意北伐,这不仅是恢复故土,更是以华夏文化驱逐夷狄文化,捍卫文化边界,这是文化中兴。我们看到,此赋中流露出的华夷之辨思想突出了拯救华夏文明和向夷狄复仇的用意,突出了华与夷的文化对立,深化了复仇的正当性和紧迫性,这一思想与绍兴和议以来的和戎国是是扞格不通的,这反映了在孝宗即位以后决心恢复的环境下华夷之辨思想显现的事实。

华夷之辨与复仇论的结合,可以追溯到南宋初期的胡安国,他和他的后学们远绍石介严明华夷之别的思想,在南宋政权在江南风雨飘摇之际,坚决主张北方决战。这种主张只能说是一种情绪宣泄或者是一种政治上和学术上抢占舆论高地以发展自我的策略,施之于政事未免不切实际,因此,其对主流学术的影响是有限的。我们看到,当时对于高宗最大的安慰,莫过于大金对高宗政权的认可和对和平的承诺。较之高宗们缔约表现出的异乎寻常的决心,让传统话语接纳这个和约,可能更为棘手,高宗必须对人们有个交代,而且必须交代得有尊严、有体面,针对此事,文人们为摆脱窘境提供了一个近乎完美的思路。黄公度的《和戎国之福赋》开篇点出和戎是远人请和,皇恩浩荡,施与和平。缔约行为被轻易篡改为符合朝贡思维的施恩行为,而和戎则是德治的胜利:“尝闻帝王盛时,不无蛮夷猾夏。治失其术,则咸尚诈力;御得其道,则悉归陶冶。”作者把孟子有关仁政的论述附会到和戎的政举之上,而缔交的另一方被视为稽首称臣之藩国。当时的华夷关系不再是严明夷夏之防,而是销锋镝以和万国,德绥远人:“我无诈而尔无虞,遐陬内附;灾不生而祸不作,百顺来崇。时其万国怀柔,四方澄寂。内不耸于边鄙,外靡攘于夷狄。措乃国之龟鼎,脱斯民于锋镝。良由礼招携而柔服,故得道建极而敷锡。揉兹荒裔,俾为不二之臣;介尔中邦,永保无疆之历。”曾协的《宾对赋》则通过战争与和平生活的比较描写,彻底否定了战争,并认为不以战争手段取得和平的高宗是前无古人的伟大君主。当时的主流文学,不约而同地把高宗和秦桧塑造成一个缔造和平的圣君贤相,崇尚道德、珍视和平被视为赵构秦桧新政的核心内涵和华夏文化的核心价值观。因此,在高宗朝的思想界,华夷之辨并没有人们想象的那么影响深刻。南宋初期也出现了几篇赞美高宗君临江南的赋作,突出其天下共主和华夏文化传承者的地位,如傅共的《南都赋》、王廉清的《慈宁殿赋》等。这些作品宣扬礼制,彰显高宗莅中国而抚四夷的地位,这其实只是为朝廷在南方立足的合法性寻找依据,并非如有些论者所指出的那样,是当时华夷之辨意义凸显的反映,因为这种论调不存在明确华夷文化边界的意义,没有辨别华夷的用意

华夷之辨是在孝宗锐意恢复的话语背景下得到彰显的,并且它的复仇指向相当明显。华夷之辨含有民族歧视和民族排斥的观念,内华夏而外夷狄,贵中华而贱夷狄,藉此,形成一种种族或文化上的等级名分制,并且认为非我族类,其心必异[3],这种极端的文化中心主义倾向把夷狄置于“他者”甚至“犬羊”的地位,容易导致对异族的敌视乃至讨伐,亦即“德以柔中国, 刑以威四夷[4]。如果种等级名分被打破,甚或夷狄君临华夏,则以“尊王攘夷”相号召的反抗斗争或复国运动就具有了捍卫优势文化的正义感和种族复仇的使命感。可以说,复仇论是夷夏之防、华夷之别的题中应有之义。孝宗亲政后,决心复亡国之仇,雪靖康之耻,严明夷夏之防的呼声因之高涨。楼钥在绍熙二年(1191)二月上封事说:“阳者,天道也,君道也,夫道也,君子也,中国也。阴者,地道也,臣道也,妻道也,小人也,夷狄也。”[5]这样的言论在当时不在少数。像王质的《问北雁赋》等文学作品表现的那样,夷狄蹂躏中原,以夷变华,这是对道统和正统的公然践踏,这是以下犯上,复仇的正义感在这样的语境中得以伸张。叶适就说:“夫复仇,天下之大义也;还故境土,天下之尊名也。以天下之大义而陛下未能行,以天下之尊名而陛下未能举,平居长虑远想,当食而不御者,几年于此矣。”[6]激励君王践行《春秋》大义,复天下之仇。

在这样的语境下,王质《问北雁赋》那样彰显华夷之辨与复仇思想的文学作品在当时大量涌现,成为一种创作思潮。在辞赋方面,杨冠卿的《上留守章侍郎秋大阅赋》写绍熙元年(1190)建康行宫留守章森校阅军旅的情形。赋作以司马相如的《子虚上林赋》中描写天子游猎的场面为蓝本,不同的是把打猎的场面换成了士兵操练的场面,意在占世界同仇敌忾、复国之仇的豪情。赋的结尾,点出整肃军队的目的是“将以归齐人之疆、澡渭水之耻”,这里用了战国时齐将田单以莒城为基地反击燕军恢复齐国和唐太宗与颉利可汗订立渭水之盟而后雪耻的典故,借以暗示恢复故土的决心。倪朴的《环堵赋》以汪洋恣肆之笔表现了帝王郊祀天地的场面,以展示王朝气壮山河的气势,以突出“奠南北以为一”的主题。李石的《章华台赋》发出了这样一段饶有兴味的议论:“中国之人果有异于夷狄禽兽。彼郢裔之啸呼,起蓝缕之小丑。三进爵而获齿,敢一鼎之借口。乃其卑而欲登,下而欲升屈千人万人之力,以逞匹夫之能,如蚍蜉运土穴中,宛然于堆阜。辽乎邈哉!成败废兴,若不足录而足惩,吾于是有感于《春秋》之严,而笑浮屠之陋也。”对楚灵王的谴责不再是过去的那种道德人格上的,而是从文化上着眼,这继承了《春秋》公羊学的主张,视楚国为华夏文化的异类,是夷狄文化,那么,面对具有先天合法性的华夏文明,楚国的问鼎中原就如同蚍蜉撼树,螳臂挡车。这种看法,放在当时的语境中,其意义非同寻常,它反映了面对金人摧枯拉朽的军事优势,南宋文人表现出的文化上居高临下的心理优势和排斥夷狄文化的心态。杨万里的《海鳅赋》把金主完颜亮比窥伺南朝的鲜卑和在打败于长江边的氐人苻坚,“既饮马于大江,欲断流而投鞭。”赋作铺张扬厉,以渲染压抑已久喷薄而出的复仇激情。陈造的《酹淮文》以铿锵的节奏行文,强调“燕然有石,可继勒兮”,几乎是一篇讨伐夷狄的檄文。等等。

孝宗的恢复热情随着张浚北伐的惨败而一蹶不振,以后的开禧北伐以函首安边告终,主战的呼吁悄然消沉。不过,别华夷以复仇的思想并没有完全消褪。本来,图谋恢复是以清算秦桧倡导的和议为出发点的,在这之后秦桧被描绘成一个成色十足的恶人,理学也藉此顺势而兴。在北伐之梦破灭后,理学必须进一步申明自己思想的正确性,并使之继续成为指导文化的主流,也就是说,要使对秦桧的清算和华夷之辨以及复仇论变成人们的共识,而不至于因为又一个和议的来临而受挫。朱熹的《戊午谠议序》作于隆兴和议之后,除了强调秦桧作为国家罪人、华夏公敌的邪恶外,他进一步重申复仇的正当性:“君臣父子之大伦,天之经地之义而所谓民彛也。故臣之于君、子之于父,生则敬养之,没则哀送之,所以致其忠孝之诚者,无所不用其极而非虚加之也,以为不如是则无以尽乎吾心云尔。然则其有君父不幸而罹于横逆之故,则夫为臣子者,所以痛愤怨疾而求为之,必报其仇者,其志岂有穷哉!故礼记者曰:君父之仇,不与共戴天;寝苫枕干,不与共天下也。而为之说者曰:复仇者,可尽五世,则又以明夫虽不当其臣子之身,苟未及五世之外,则犹在乎必报之域也。虽然,此特庶民之事耳,若夫有天下者,承累世无疆之统,则亦有万世必报之仇。非若庶民五世,则自髙祖以至玄孙,亲尽服穷而遂已也。国家靖康之祸,二帝北狩而不还,臣子之所痛愤怨疾,虽万世而必报其仇者,盖有年矣。”[7]在此时强调复仇的意义,其用意相当明显,就是要使道统的传承不能因此而发生混乱,别华夷而复仇的文化危机感不能因此而钝化。的确,隆兴和议之后的学术文化并没有出现绍兴和议以后的那种歌功颂德的局面,而是依然保持一种枕戈待旦之势,华夷之辨和复仇论思想沉潜内转,以一种郁而不发的、忧思深沉的愤懑与怅惘持久地留存于思想观念世界。我们要讨论的另一首关于雁的赋作,即李曾伯《闻雁赋》很能说明这种转变。此赋作于理宗宝庆二年(1226)。当时,蒙古早已在大漠崛起,并已在北方驰骋多年,就在李曾伯作《闻雁赋》的这一年,蒙古发动了一次比以往更大规模的战争,给予西夏致命一击。岌岌可危的金则早在十二年前就已迁都汴梁。此时的蒙古铁骑,同样是南宋挥之难去的浓重梦魇。

李曾伯《闻雁赋》所表现的,就是分别华夷的思想在此时遭遇的困境。这篇赋依然是从让宋人魂牵梦绕的北方大地落笔:“其来也,岂从龙荒朔莫之墟,将自狼居姑衍之地。过西域之后门,亦尚记于汉垒;历长安之铜驼,抑曾饮于渭水。麦芃芃兮如何,黍离离兮奚似!谅山河之无恙,今风景之不异。尔能为予而一鸣,予亦将有以告乎尔。”作者点出的大雁飞临的几个地名颇具暗示意味,它是和汉武帝、唐太宗征伐夷狄的赫赫功勋联系在一起的,曾经的光荣和现实之惨淡情形所形成的巨大反差,更凸显出文化中心主义面临的严峻挑战。赋中写到大雁“久之有声,从天而来,如怨如诉,如悲如哀。物若是以有情,人胡为而忘怀。虽至于无可奈何者已,是得不为之长太息也哉!”摹写出了内心深深的失落。接下来以七事询问大雁:

其有穷征絶塞,远戍它州,念百战之已老,苦数奇之不侯。如李广、班超之徒,闻此之声,安得不发怒而眉愁!其有缱绻河梁,投老遐陬,思故国之越吟,作他乡之楚囚,如李陵、苏武之徒,闻此之声,安得不涕雪而泪流! 或有遭时摈斥,与世沉浮,逐汨罗之渔父,盟江上之沙鸥,如屈平、贾谊之徒,闻此之声,安得不含愤而怀羞!或有随牒千里,寄情一邱,动莼鲈之佳兴,赋松菊之西畴,如渊明、季鹰之徒,闻此之声,又安得不神往而形留!或有萤雪案前,风雨床头,誓击楫以自励,痛枕戈之未酬,如刘琨、祖逖之徒,闻此之声,又安得不命咎而时尤!又有闺房荡子,江湖远游,倚日暮之修竹,望天际之归舟,如潇湘湓浦之妇,闻此之声,又鲜不寓心于伉俪,托兴于绸缪!或又有月冷金殿,霜凄锦裘,恨弊履之已弃,悲纨扇之不收,如长门、卓郡之人,闻此之声,又鲜不寄言于赋咏,属意于悲讴!

李广、班超之百战而不得封侯,李陵、苏武之投老遐陬而心念故国,刘琨、祖逖之击楫枕戈,荡子思妇之离别相思,这一幕幕场景展示了夷夏纷争中的各种令人痛心疾首的场景。屈原、贾谊的遭时摈斥,陶渊明、张翰的捐弃轩冕,以及月冷金殿、霜凄锦裘则暗示了世道叵测,英雄报国无门。对这几句文字的理解,我们不应拘泥于其字面意义,而应该视之为是对悲怆心绪的层层皴染,借以营造沉郁氛围,深化主题,征伐夷狄的成败系于朝政的良窳,复仇宏愿的消沉源于政治的昏聩。赋的结尾写道:“然则衡阳以北,代地以南,千万人之心不同,又岂一人之心可拟!”很明显,这里点出了赋中铺写的,是与沉沦的北方相关联的种种痛苦,是关乎拯救华夏文化以及向夷狄复仇的使命所触发的深重痛苦。作者从汉武帝、唐太宗的功业落笔而着力渲染悲情色彩,在与夷夏纷争即若离的铺写中,流露出飘忽不定而又忧思深重的心绪[8]。这是一曲为消歇的复家国之仇的壮志唱出的悲歌,也是一曲为远逝的华夏文化的光荣唱出的挽歌。

   华夷之辨在偏执的文化中心主义的影响下,演化为向夷狄复仇的信念,这一信念在南宋初期因和戎国是的高扬而潜藏,又因孝宗锐意恢复而显现,但终因蒙古的崛起而归于沉寂。

 

二、得天下者,未可以言中国;得中国者,未可以言正统

 

面对蒙古铁骑空前巨大的军事压力,南宋朝野复仇之念渐趋消沉而夷夏之防的坚守更为严厉,华夷之辨观念中华与夷在文化上转化的内容被拒绝了,变而为以道统传承者自命而拒斥一切夷狄的成分。这是华夏文化面临灭绝危机所激发出的自我保护机制,或许,1233年蒙古政权在北京修建新的孔庙以将自己打扮成儒教帝国的举动不仅没有消弭文化上的成见,反而加深了南宋思想界的忧患意识。因而,这种延续文化的危机感和使命感有着空前动人的悲壮色彩,即使在国破家亡之际,包括辞赋在内的文学作品依然高唱着忧患民族和文化危亡的悲怆乐音。

郑思肖的《泣秋赋》[9]在表现忧患民族和文化方面颇具代表性,赋曰:

受命大谬兮身于危时,议论迂阔兮谋不及寒与饥。哀歌悲激兮声洞金石,洒泪吊终古兮周览冥迷。南仰炎邦兮黄纛杳杳,北俯阴域兮枯草凄凄。东望蓬莱兮,熢烟昏于日本;西忆锦城兮,妖气绝其坤维。天地之大兮,既无所容身;所思不可往兮,今将安之?

礼废兮道丧,气变兮时推。夭乔短阏兮,杀气何盛?阴寒痴惨兮,生意何微?黄花傲荣兮,睇晓而若泣;宾鸿感气兮,逢秋而来飞。日月无情兮,积昏晓而成岁;翠华巡北岳兮,六载犹未遄归。野鬼巢殿兮梁上而啸,妖兽据城兮人立而啼。大块鼓灾兮庶物命断,问汝群儿兮知而不知?

每泣血涟如兮,为大耻未报;誓挺空拳兮,当四方驱驰!非我自为戾兮弗安厥生,惟理之不可悖兮虽死亦为。金可销兮铁可腐,万形有尽兮此志不可移!天虽高兮明明在上,一忱啮檗兮,宁不监予衷私!谋为仁义吐气兮,人不从之,天必从之。太誓死死不变兮,一与道无尽期。

踽踽凉凉兮,独立独语;彼沐猴而冠兮,反指唾其痴。安知我之志气兮其动如雷,我之正直兮其神如蓍!外被污垢之衣兮,内抱莹浄之珠;终身一语兮,不敢二三其思!死灰焰红暖兮,易一哭为众笑;倏于变以道兮,万世其春熙!

赋作首先表现了国破家亡的孤独感,这种孤独源于文化之根的断裂,这不仅仅是王朝灭亡的“惶惶如也”,在当时的有识之士当中,孤独的情绪多有流露,文天祥在《过伶仃洋》诗中所表现的对文化消亡的深重忧虑不是孤立现象。接着,赋作表现了孤独的缘由,天地变色,礼废道丧,生灵涂炭,而且,皇帝北狩已过六年(即至元十九年,1282),大宋光复的迷梦彻底破灭。在这种情况下,作者依然不认可蒙古这个野蛮的夷狄君临华夏的事实,他认为他们的统治是“野鬼巢殿”、“ 妖兽据城”,他担忧华夏子民被暴力挟持而俯首为奴,他满怀惶恐地探问“问汝群儿兮知而不知”。然而他仍然坚信华夏是道统的传承者,道不灭,华夏亦不灭,因而,光复的希望明灯将永远指引华夏子孙去捍卫过去的光荣,开启崭新的未来。赋的结尾,作者重申了自己的孤独和对蒙古统治的敌视,认为他们如同春秋时期的夷狄之国楚国那样,即使躬行华风也是沐猴而冠,华夏文化终将光耀千秋。

宋元之际,辞赋中的亡国之音是异常沉重悲恸的,据载,谢翱曾作骚体以抒愤:“宋亡,文天祥被执,翱悲不能禁。严有子陵台,孤绝千尺。时天凉风急,挟酒登之,设天祥主,跪酬号痛。取竹如意击石,作楚歌招之,其辞曰:‘魂来兮何极,魂去兮江水黑。化作朱鸟兮,其噣焉食?’歌阕,竹石俱碎,失声大哭,作西台恸哭记。”[10]聊聊几句,字字血泪。对于王朝的灭亡,文人们感受最深的不仅是山河变色,进退失据,而且更是由此而来的华夏文化命脉的深重危机和义不与戎狄戴天的道德情怀。对他们来说,人生的一切意义都不存在了,横亘于心的只有深深的耻辱和激愤,哀莫大于心死,文人们必须直面人生的绝境和未来的幻灭,如刘辰翁的《归来庵记》(后半部分是赋),连文凤的《虚舟赋》、《登高赋》、《独居赋》等着重表现幻灭和空寂,很好的阐释了亡国之痛。这种普遍的孤独与幻灭情绪,其底色是对蒙古政权和夷狄文化的决绝排斥,表现了南宋后期华夷之辨的新特点,那就是拒绝与夷狄进行一切形式的沟通和交流,从道统的传承者自命而绝不认可君临中国的夷狄政权的合法性,亦即“得天下者,未可以言中国;得中国者,未可以言正统”[11],这是在蒙古势力崛起以来南宋学术思想的主流意识。

宋理宗景定元年(1260),北地大儒郝经受蒙古大汗忽必烈之命赴南宋议和,被宋人囚禁达十六年之久。善待来使是外交道德的基本要求,何况宋人是在捋虎之须,履虎之尾。后来的修史者把这一不理智的行为归咎于权臣贾似道,这似乎难有说服力。贾是一个势焰遮天的权臣,他岂能为隐瞒自己的冒功行为而不惜铸下这等滔天大错,这种小儿之智与贾似道的身份、阅历、为政经验等是很不协调的。这应该是南宋政坛集体犯下的大错,是南方思想界主流意识对蒙古政权深入骨髓的敌意和文化上的极端蔑视使然。这一行为为蒙古向南宋用兵提供了绝好的口实,几乎之后的每次讨伐,蒙古都把扣留来使作为借口,即使1274年攻克临安,寻找郝经的下落也是蒙古军队的任务之一。这一事件,印证了王夫之关于华夷之辨的那句话:“夷狄者, 欺之而不为不信, 杀之而不为不仁, 夺之而不为不义[12]因为蒙古是夷狄,是禽兽,对他的来使就可以不讲信义,这集中体现了南宋思想界极其狭隘的严防华夷之别的特点。

其实,郝经是一位卓有成就的理学家,他信奉华夏文化中心主义,和其他理学家一样,也把将是否尊崇作为判定政权合法性的唯一标准[13],这种看法和南宋其他理学家毫无二致。在华夷之辨方面,他继承了传统儒家以夏变夷的思想,认为夷狄接受华夏文化则视同华夏,华夷的区别只在于“道”,因此他指出:中国而既亡矣,岂必中国之人而后善治哉? 圣人有云:夷而进于中国,则中国之。’苟有善者,与之可也,从之可也,何有于中国于夷? 故苻秦三十年而天下称治,元魏数世而四海几平,晋能取吴而不能遂守,隋能混一而不能再世以是知天之所与,不在于地而在于人不在于人而在于道,不在于道而在于必行力为之而已矣[14]这其实和传统儒家的见解是一致的。从此点出发,他认可南宋政权的合法性,也认可蒙古政权作为“中国之主”的合法性,他说:“本朝立国,根据绵络,包括海宇,未易摇荡……其风俗淳厚,禁网略,号令简肃,是以夷夏之人皆尽死力[15]他认可的依据就是其躬行汉法,从华夷之辨的立场出发,是蒙古行汉法,会逐步接受华夏文化,化而为“华”的。而正是在这一点上,郝经和南宋思想界发生了巨大分歧。

当时南宋的思想界,其华夷之辨的立场已经有悖于传统儒学,由于承受着深重的亡国灭种的危机,他们严格捍卫种族、地理、习俗、文化的界限。对于郝经的看法,可以用郑思肖的有关论说来答辩,他认为北方的蒙古是没有资格接续中国之正统的,他说:“中国正统之史,乃后世中国正统帝王之取法者,亦以教后世天下之人所以为臣为子也。岂宜列之以嬴政、王莽、曹操、孙坚、拓拔珪、十六夷国等,与中国正统互相夷虏之语,杂附于正史之间?且书其秦、新室、魏、吴、元魏、十六夷国名年号,及某祖、某帝、朕、诏、太子、封禅等事,竟无以别其大伦?”他比以往更为严苛地甄别政权的政统资格,夷狄政权被完全排斥在外。“若论古今正统,则三皇、五帝、三代、西汉、东汉、蜀汉、大宋而已。司马绝无善治,或谓后化为牛氏矣。宋、齐、梁、陈,藐然缀中国之一脉,四姓廿四帝,通不过百七十年,俱无,不可列之于正统。李唐为《晋载记》凉武昭王李暠七世孙,实夷狄之裔,况其诸君家法甚缪戾,特以其并包天下颇久,贞观、开元太平气象,东汉而下未之有也,姑列之于中国,特不可以正统言。夷狄行中国之事曰,人臣篡人君之位曰,斯二者天理必诛。”和夷狄文化具有血脉联系或者行事有违华夏传统道德的政权,天理必诛。“圣人、正统、中国,本一也,今析而论之,实不得已。是故得天下者,未可以言中国;得中国者,未可以言正统;得正统者,未可以言圣人。唯圣人始可以合天下、中国、正统而一之。”中国与道统、与圣人之化紧密地结合在一起,“大哉正名一语乎! 其断古今之史法乎!名既不正,何足以言正统与?正统者,配天地、立人极,所以教天下以至正之道。彼不正,欲天下正者,未之有也,此其所以不得谓之正统。或者以正而不统、统而不正之语,以论正统,及得地势之正者为正统,俱未尽善。[16]名不正则言不顺,夷狄而君临中国,不管其化而为华与否,都是名不正的,是不能为中华文化所接纳的,这就给华夷之辨观念对夷狄的排斥找到了强有力的理论依据。躬行中国之法,和德比圣人绝不是一个概念,南宋人以内圣外王的标准来衡量夷狄政权的合法性,而道德是一个随意性很强的概念,因此,要让他们认为夷狄君主德配天人,具有圣人之品格,夷狄政权行仁政王道,则需要漫长的道路要走。因此,像郝金这样,长期处身于女真人的大金统治下,而今又不得不接受蒙古人统治的汉族士大夫,其华夷观不得不是开放的,只有这样才能够使华夏文化求得一席发展之地,这反映了华夏文化坚韧而务实的一面;而长期面临深重危机的南宋,其文化机体里对夷狄的敌视和排斥一直在滋生旺长,形成内转而坚守的文化品格,反映了华夏文化重节操而不屈服于强暴的一面。南北两方的华夏士人,共同诠释着中华文化的精髓所在。要知道,文化中心主义其保守的倾向对国家和民族的发展是相当不利的,但是在面临亡国危机时刻,它能唤起华夏子民的民族自豪感,激发人们掷头一击、舍身取义的慷慨豪情。宋末辞赋当中表现出的孤独与空幻感,其实就是这种不屈精神的形象体现。

从南宋初期以来,北方夷狄政权就被理解为不守信义的野蛮之邦、禽兽之域[17]。那么,华夏文明在对抗夷狄时,或许军事上难处上风,但是夷狄的文化根性注定了它的军事优势和政权绝不会长久,当时的人们还从历次的华夏与蛮夷的争斗中寻找这样的证据,他们坚信,恪守传统道德,传承道统,国家就可以长久,文明就不会断绝,这是华夏之所以为华夏的优势所在,天不灭,道亦不灭,那么,承载道统的华夏文明亦不灭。朱熹就说:“中国所恃者德,夷狄所恃者力。今虑国事者大抵以审彼己、较强弱为言,是知夷狄相攻之策,而未尝及中国治夷狄之道也。盖以力言之,则彼常强,我常弱,是无时而可胜,不得不和也。以德言之,则振三纲,明五常,正朝廷,励风俗,皆我之所可勉,而彼之所不能者,是乃中国治夷狄之道,而今日所当议也。诚能自励以此,则亦何以讲和为哉?[18]认为在对夷狄的斗争中,中华可凭恃者是道德教化,立足于此,才能扬长避短,取得优势。他的这一看法影响很大,真德秀认为:“臣闻中国有道,夷狄虽盛,不足忧;内治未修,夷狄虽微,有足畏。”[19]关系华夷力量对比的关键因素是“道”。魏了翁对此阐发的更为清晰:“臣闻善为天下者,不计夷狄之盛衰,而计在我之虚实。中国夷狄一气耳,其盛衰诚无与于我者。先王以其叛服去来荒忽无常,故虽怀之以德,接之以礼,未尝逆示猜闲,然亦岂引而致之,倚与为援,而略无防虑也?”“古之所谓待夷狄者,亦惟尽吾所以自治之道而已。顾舍其在我以资乎人,祗见其害,未睹其利也。结赞既退,旋复旧京,初无赖乎蕃戎。”[20]在蒙古势力崛起之时,南宋朝野的看法是修明内政,以德治国,不计夷狄之盛衰,计在我之虚实,这其实是在发展自我,等待倏忽而强的夷狄能倏忽而灭。因此,当众望所归的真德秀入朝参与大政时,开出的治国良药的“正心诚意”,据载:“真文忠负一时重望,端平更化。人徯其来,若元佑之涑水翁也。是时楮轻物贵,民生颇艰,意谓真儒一用,必有建明,转移之间,立可致治。于是民间为之语曰:‘若欲百物贱,直待真直院。‘及童马入朝,敷陈之际,首以尊崇道学,正心诚意为第一义,继而复以《大学衍义》进。愚民无知,乃以其所言为不切于时务,复以俚语足前句云:‘吃了西湖水,打作一锅面。’市井小儿,嚣然诵之。士有投公书云:‘先生绍道统,辅翼圣经,为天地立心,为生民立命。愚民无知,乃欲以琐琐俗吏之事望公,虽然负天下之名者,必负天下之责。楮币极坏之际,岂一儒者所可挽回哉?责望者不亦过乎!’公居文昌几一岁,洎除政府,不及拜而薨。”[21]看似高论有余不切世用,其实反映了在强敌压境的情况下理学人士的为政观念,他们认为只有突出自己在“道”方面的优势,率道而行,才能够使国家转危为安。当蒙古势力在亚欧大陆摧枯拉朽之时,南宋政权能够独立支撑三十多年,其道德自信、文化自信、制度自信的意义不容忽视[22]

面对深重的文化危机,人们想到了箕子,那个在国家阽危之时,逃往海隅以图传承华夏文明的志士。金履祥的《广箕子操》写道:

炎方之将,大地之洋。波汤汤兮,翠华重省方,独立回天天无光。此志未就,死矣死南荒。不作田横,横来者王;不学幼安,归死其乡。欲作孔明,无地空翱翔,惟余箕子仁贤之意留沧茫。穷壤无穷此恨长,千世万世闻者徒悲伤。

“凡琴曲和乐而作命之曰畅, 忧愁而作命之曰操。”[23]琴曲中的“操”,属于“辞”的一类,属于辞赋范畴。这首表达忧愁情绪的琴曲,通过缅怀箕子,表达了对华夏文化深重的忧患意识。据说,此曲是献给誓死抵抗蒙古的陈宜中的[24]。北宋时候,毛滂写过《箕子操》,表达的是朝廷昏聩而忠良屏远的忧虑,金履祥此曲则是从延续文化的角度着眼的。天地倒置,沧海横流,皇帝流落天涯,民族面临着前所未有的灾难,不学田横,放弃抵抗,也不学辛弃疾,放弃理想而归乡隐居,要像诸葛亮之不断北伐,要像箕子远处穷壤之朝鲜,应该把延续华夏文明作为己任。其实,南宋后期,在巨大的危亡的阴影之下,人们已经注意到了箕子的文化价值。真德秀在勉励南去为官者曰:“然尝窃叹古之为政者变戎而华,今之为吏者驱民而狄。昔者箕子八条之化,孔子九夷之居,皆圣人事,吾不敢以律后世。若锡光、任延,汉守将尔,于交址能兴其礼义之俗,于九真能迪以父子之性,是不曰变戎而华乎?今之饕虐吏罗布郡县,细者为蝱为蚋,以噆人之肤;大者为猰 、为凿齿,以血人之颅,以牣其家,以封其孥,于是民始蒿然丧其乐生之志,而甘自弃于盗贼之徒矣。是不曰驱民而狄乎?故为政者厚视其人,虽戎而华可也;以薄视其人,则虽民而狄弗难矣。循其本而思之,为吏者不自狄其身,然后能不狄其民。盖黩货而忘义者,狄也;喜杀而偭仁者,狄也。以中国之士大夫为天子之命吏,而其所为无异于狄,亦何怪其民之狄哉?予方疾当世之吏穽吾民于狄,故因君之请而一吐之。”八条之化是指箕子居朝鲜与土人约法八条以化之,真德秀忧虑官员不以仁义之道对待夷狄之人,违背以华变夷之道,反映了他对于传播华夏文明的积极心态,这和北宋时期的那种无可无不可的态度大不相同,其所透露的,是对民族和文化的深刻忧患。那么,这种忧患一旦面对国破家亡的境遇,则表现为一种强烈的拒斥夷狄、执着于文明传承的情愫,金履祥的琴操,表现的就是这种对华夏文化的使命感。

    南宋末期的华夷之辨,具有强烈的排斥夷狄、捍卫华夏文化传承的倾向,这种捍卫,在文学中表现为捍卫文化的崇高感和孤独感,而且,对华夷之别的理解也执着于是否是道统传承之一环,因而,夷狄被彻底拒斥于华夏之外。

   

三、琼花、梅花与岁寒三友

 

南宋端宗景炎三年(公元1278年)十二月,宋右丞相文天祥在五坡岭兵败被俘,南宋少帝(赵昺)祥兴二年(1279)四月,被从潮州解往大都。所到之处忠义之士纷纷为其送行,更有义士王炎午等情绪亢奋,一路随行,并张贴祭奠文丞相的文字,劝勉他为国殉节。这种残酷的道德绑架在当时人看来并没有什么不妥当,王炎午等还因此博得了高名令誉。和北宋灭亡时的群臣望风遁逃相比,南宋人对王朝更多了些眷恋之情,甘愿为之殉节、守节者不在少数。这是相当耀眼的一个文化现象,这说明,节操在当时的社会价值观念中具有多么重要的位置。这种节操,与北宋时期范仲淹等人提倡的气节不太相同,气节有忧患天下的担当意识在,而节操,则重在个人对道德观念的坚守,和气节相比,节操更偏于内在,注重个人心灵的砥砺修炼。这种文化品格的形成与理学对社会价值观念的重塑密切相关,而理学在人心灵上做功夫的动因,则离不开北方的蛮夷投向南方的浓重阴影,理学要在人的心灵上筑起一道捍卫华夏文化的长城,也就是说,华夷之辨在南宋是以夷夏之防的内涵浸入其文化之中的,是严明夷夏之防的文化底色塑造了南宋重视节操的文化品格,较之北宋的雍容闲雅,南宋多了些坚韧和孤独。南宋人的节操观念,在文学创作中表现较为充分,我们想通过琼花、梅花等艺术形象的分析以窥豹一斑。

宋代扬州后土庙的一株琼花老树,很早就引起人们注意。宋初王禹偁所作的《后土庙琼花诗·序》:“扬州后土庙有花一株,洁白可爱,且其树大而花繁,不知实何木也,俗渭之琼花。因赋诗以状其异。”[25]其后欧阳修、韩琦、刘敞、王令、秦观、晁补之、贺铸等都有歌咏。据载:“扬州后土祠琼花,天下无二本,绝类聚八仙,色微黄而有香。仁宗庆历中,尝分植禁苑,明年辄枯,遂复载还祠中,敷荣如故。淳熙中,寿皇亦尝移植南内,逾年,憔悴无花,仍送还之。其后,宦者陈源命园丁取孙枝移接聚八仙根上遂活,然其香色则大减矣,杭之褚家塘琼花园是也。今后土之花已薪,而人间所有者,特当时接本仿佛似之耳。”[26]或许,琼花这种难离本根的特性会使南宋人体会到在夷狄的巨大威胁下坚守华夏文明之根的可贵和崇高。周辉的《清波杂志校注》这样记载道:“琼花,……特以名品素高尔。后土祠前后地土膏腴,尤宜芍药。岁新日茂,及春开,敷腴盛大,纤丽富艳,遂与洛阳牡丹并驱角胜。孔毅父尝谱三十有三种,续之者才十余种,夫岂能备,固宜有所增益。钱思公尹洛,一日,幕客旅见于双桂楼下,见小屏细书九十余种,皆牡丹名也。洛花久污腥膻,扬花在今日尤当贵重。”[27]洛阳牡丹随着北地的沉沦而久污腥膻,扬州的琼花在今日尤当贵重,这充分显示了琼花所蕴含的恢复古圣先贤之光荣的意义。据杜斿在《琼花记》中载,宋高宗绍兴年间,金兵南下侵略,扬州琼花被连根拔去,但被铲的根旁,又生出了新芽,终于慢慢恢复了原状[28],这一事件所彰显的在夷狄暴力下的坚守的主题就更明显了。张昌言作于南宋初期的《琼花赋》就是指歌咏这件事的。张昌言在赋序中称:“扬州后土祠琼花,经兵火后,枯而复生,今岁尤盛。邦人喜之,以为和平之证,乃赋之。”可见,作者是把枯而复生的琼花作为坚守中华之脉的象征来看待的,人们从琼花的遭遇中感悟到了与王朝和自己、以及华夏文化相类似的境遇,以及此时所需要表现出的坚守的勇气。赋中作者极力渲染琼花的不同凡品:“俪靓质于茉莉,笑玫瑰于尘凡,陋荼縻于浅俗。惟水仙可并其幽闲,而江梅似同其清淑。真绝代之无双,久弥芳于幽谷。”由此引出对它作为王朝中兴之瑞应的赞叹:“盖艳冶而争妍者,众之所同;而蠲洁向白者,我之所独。是以兵火不能禁,胡尘不能辱。根常移而复还,本已枯而再续。疑神物之护持,偏化工之茂育。抑将荐瑞于中兴,而效祥于玉烛。”琼花拔出流品的美质、枯而复生的坚韧不正是王朝中兴和民族不屈精神的想象写照吗!当此之时,华夏子民不正需要焕发出这种不屈服于暴力的节操吗!其后,吴宗旦在为此赋写的跋文中也提到:“此花瑰丽,冠绝群品,而寿乃若是,物理岂一端而已!恐不屈于崇高,有节妇之操;不滞于荣枯,有列仙之姿。孰云无知?似有道者。[29]对琼花意蕴的揭示颇为得旨。而且,我们注意到,之后渐趋淡出文学视野的琼花在南宋亡国前夕又一次引起了人们的注意,吴龙翰的《古梅赋》在描写梅花时就称:“忻故园之古梅兮,灿珊瑚之宝树。悬瑶台之明月兮,的皪琼花,玲珑玉蕊。”以琼花比拟凌霜傲雪的古梅。陈景沂在《全芳备祖序》中说:“琼花玉蘂,胡为而躐处其上?答曰:此尊之也。或曰:牡丹、芍药、海棠之无实无香,胡为而亦处其上?荅曰:此贵之也。是皆奇葩异卉,特立迥出,胡可以一说拘也。”[30]对琼花推崇备至。李丑父的《天妃庙记》写道“偭新庙兮淮东,琼花时兮来过。配富媪兮民庸,江与淮兮无波。彼佐禹兮巫峰,视功载兮同科。”[31]把琼花视为保佑安宁的神圣之物。等等。琼花在当时观念世界的重新显现,与人们对捍卫文化之使命感的呼唤密切相关。

节操的凸显与理学的提倡密切相关。理学时在南宋特殊的时局之下勃然而兴并蓬勃发展的,它的思想是以严明夷夏之防为底色的,它对节操的张扬,具有深重的发展民族和延续文化的忧患。对于节操,它不仅是作为一种个人的心灵修炼,而更视之为一种国家精神、民族精神。强敌压境,南宋政权大多数时间取忍气吞声、负重致远之态势,国家和民族在此种境遇下要图谋复兴,唯有坚韧坚守才能至之久远。因此,重视节操的文化品格,是华夏文化对危机局面采取的应对机制。这种坚守,是对民族心理的一种砥砺,是民族精神的一次升华。除了琼花,人们又在南方山间水旁遍地生长的梅花身上,找寻到了这种不屈精神的寄托,并通过对梅花的礼赞,诠释着民族精神的种种内涵。

梅花意象在南宋文学中经历了一个逐渐塑造的过程。南宋初期的咏梅赋多表现梅花的丰姿绰约和清逸旷达的特点。它们或者把梅花作为怀乡、悲叹命运的起兴之物,如唐庚有《惜梅》,谢逸有《雪后折梅赋》,或者刻意渲染梅花旖旎动人的美感,如李纲、张嵲、释仲皎的同题《梅花赋》。这些赋多以梅花比仙女。这在北宋时期极其少见,但在南宋却蔚为大观,究其原因,主要是梅花的韵致与当时文人旖旎婉转的情怀产生了共鸣,文人们的那种从容美丽的人格诉求与梅格深相契合。清人谢章铤就说:“予尝谓南宋词家于水软山温之地,为云痴月倦之辞,如幽芳孤笑,如哀鸟长吟,徘徊隐约,洵足感人。然情近而不超,声咽而不起,较之前人,亦微异矣。……有花柳而无松柏,有山水而无边塞,有笙笛而无钟鼓,斤斤株守,是亦只得其一偏矣。”[32]虽是在讨论南宋词风,移之于南方文人之气质,同样适用。与此并行的是,当时的一些咏梅赋刻意把梅花比作孤独的君子,这昭示了在夷狄压境的恶劣形势下,人们寻求孤独坚守的精神支撑的努力,梅花在这方面的意义受到关注[33]。人们既看重妩媚婉转又景仰胸次清旷的人格追求,使得梅花在比附奇男伟士方面展现出广阔的前景。南宋初期文人由于世事的惨淡和人生的支离飘萍,国家民族与华夏文化命悬一线,更容易从梅花感悟到幽峭、野逸等种种意趣,周紫芝就指出:“草木之妖丽变怪所以娱人之耳目着,必其颜色芬芳之美。而梅之为物,则以闲淡自得之姿,凌厉绝人之韵,婆娑于幽岩断壑之间,信开落于风雨,而不计人之观否。此其德有似于高人逸士,隐处山谷而不求知于人者。方春阳之用事,虽凡草恶木猥陋下质,皆伐丽以争妍,务能而献笑,而梅独当隆冬冱寒风饕雪虐之后,发于枯林,秀于槁枝。挺然于岁寒之松,让畔而争席,此其操有似于高人逸士,身在岩穴而名满天下者。”[34]葛立方也指出:“近见叶少蕴效楚人《橘颂》体作《梅颂》一篇,以谓梅于穷冬严凝之中,犯霜雪而不慑,毅然与松并配,非桃李所可比肩,不有铁肠石心,安能穷其至?此意甚佳。审尔,则惟铁肠石心人可以赋梅花,与日休之言异矣。”[35]又如姜特立在《跋陈宰<梅花赋>》中也说:“夫梅花者,根回造化,气欲冰霜,禀天地之劲节,厌红紫而孤芳。方之于人,伯夷首阳之下,屈子湘水之旁,斯为称矣。自说者谓宋广平铁石心肠,乃为梅花作赋。呜呼梅乎!斯将置汝桃李之间乎?余谓唯铁心石肠,乃能赋梅花。今靖侯不比之佳人女子,乃取类于奇男伟士,可谓知梅花者也。”[36]这样的言论在当时相当多。在这种审美诉求的促使下,咏梅赋中融入了拗劲磊落的情感,阴柔之韵中浸入阳刚之气,君子之风。王铚的《早梅花赋》开篇表现梅花的风姿绰约,然后又表现梅花胸次清旷的特性:“兹梅也,排风日而迥出,傲霜雪而独丽。色靡竟于阳春,志可期于晚岁。所以兴动钱塘之老,妙语增新;香贻陇首之人,芳期远契。彼清露兮,被三径之菊;彼光风兮,泛九畹之兰。欹红蕖于夏永,破丹杏于春寒。丽质鲜妍,则比我已远;高情潇洒而方兹实难。”这段文字把梅花阴柔与阳刚两个方面的特性都关照到了。李处权的《梅花赋》则特出梅花在比附品德方面的价值:“懿江梅之秀出兮,俨亭亭而绝比。既婵娟以暎岫兮,复窈窕以临水。类忘言之贞士兮,肖独洁之君子。……寄美人之一枝兮,想横斜于镜里。抗翠袖于天寒兮,抚修竹而孤倚。”从辞赋中梅花品格既崇尚旖旎情怀而又重视胸次清旷的特点,并赋予了梅花贞士、君子的形象。咏梅赋中隐约透露出人们对节操内涵的一些体会,他们所理解的节操,不是刻意苦修的道德约束,而是在蛮夷暴力的威慑下激发出来的孤独坚守而又自在美丽、自足自豪的精神境界。不能说南宋初期的文人们没有注意到凌寒傲雪的梅格,而是凌寒傲雪般的坚韧与孤独品格在他们的精神世界中没有充分凸显出来。

理学彰显了节操在孤独坚守方面的含义,国家民族的危机也使得日渐成熟的士阶层深刻体会到对家国天下的担当应该在养成道德心性上下功夫,富贵不淫,威武不屈,坚守内心,捍卫道统。因此,随着理学的发展,咏梅赋突出了卓然坚守之品格的意义。朱熹的《梅花赋》寄寓卓而不群的人格理想,有一种深婉迷离之美:“纷旖旎亦何好兮,静窈窕而自持。徂清夜之湛湛兮,玉绳耿而未低。方娉婷而自喜兮,友明月以为仪。焱浮云之来蔽兮,四顾莽而无人。怅寂寞其凄凉兮,泣回风之无辞。立何久乎山阿,步何踌躇于水滨。忽举目而有见兮,恍顾盼之足疑。谓彼汉之广兮,羌何为乎人品。既奇服之眩耀兮,又绰约而可观。欲一听白云之歌兮,叹扬音之不可闻。”极为传神地写出了梅花的寂寞之情,顾盼之态,其拟人化的手法打破了物与我的界限,浑然天成,诠释忠心耿介的品德而不落言荃。舒邦佐的《雪岸藂梅发赋》描写于春寒料峭之际踏雪赏梅的意境,写到了赏梅人与梅花同为风景、互为风景的意趣:“肯同国艳之争春,谁似梅稍之映雪?遂使竹头压白,愿同入于画图;柳眼偷青,记相逢之时节。”在以下的行文中,赏梅被描写成与美人对雪饮酒赋诗的欢会,孤芳自赏的人格诉讼与文人的诗酒风流结合在一起,令人耳目一新。林学蒙的《梅花赋》则以梅花自况,通过描写梅花寒冬傲雪凌寒与阳春藏香遁迹来表现对振起世风而又功成不受赏的人格的追求。

梅花的形象由自在而美丽转向孤独坚守,同时又融入孤芳自赏的情韵,可以说,朱熹等人的咏梅赋,是对之前赋作体现出的梅格的融汇与升华,使得节操的内涵更为丰富饱满。南宋后期的赋家则多把梅花描写置于生活场景之中,梅花与人的精神生活结合得更为紧密。姚勉的《梅花赋》、胡次焱的《雪梅赋》等多展示自己与梅花相伴的生活,展示自己的道德自足与安于孤独的生活情调。这种比德描写与生活场景并存的结构模式在当时几乎被固定下来,比如吴龙翰的《古梅赋》这样描写梅花:“或横枝照水,如纫兰之湘累;或半树粘雪,如飱毡之汉使;或荒山击寒,孤根回暖,如采薇孤竹君之二子。烈士慷慨,羁臣顦顇。茹铁筋骨,镂冰肠胃。乃道引其形躯兮,如雾拥而云垂,如鸿飞而虎踞,故能曜其夜鹤之骨,而枯其秋蝉之蜕也。若余者,与伊纳交,庐其旁,诏弟读书,对亲奉觞,呼吸清寒,咽嚼清香,而庶蔑泄吟笔之琳琅者乎!”在展示梅花的品格之后将自己和梅花纳入生活场景,人花交相辉映,人的精神与伯夷、叔齐、屈原、苏武这些坚守节操的古之君子向交通,赏梅而格物致知,领会坚守道统、捍卫华夏文化的不屈精神,升华自己的精神境界。

梅花象征着节操。在南宋时期的创作实践中她凝结着中华民族危难时刻所表现出的坚韧不屈的品格,也蕴含着在坚韧不屈中追求自足自适的高洁情操。梅花作为精神情操的象征已深深融汇于民族文化之中,成为中华民族的精神图腾,还没有哪一种花卉能够像梅花这样能够体现民族精神,凝聚民族力量,鼓舞民族斗志,每当国难当头之时,梅花的象喻意义就格外引人注目,这种一个侧面反映出在南宋时期的险恶环境中,民族精神中注入了一种深沉的忧患意识和孤独坚守品格,这是推动将中华民族发展的最可珍视的文化基因。

在华夷之辨的文化底色映衬之下,南宋文化固守家园的意识空前强烈,理学提倡的格物致知使民族精神之寄托随处闪现。当时的咏物赋擅长表现关乎道德坚守的主题,除了蔚为大观的梅花文学以外,诸如歌咏桂花、水仙、兰花等的作品也相当之多。此外,岁寒三友物象的定型尤其值得关注。有论者以为此物象在北宋末就已经为人们熟知习见了,这个说法不太确切。作为特定的符号,岁寒三友为社会文化所接受的重要标志是其象征意义能够凝固下来,这就需要深入到当时的社会文化中去观察其演变轨迹,仅凭一两条含义模糊的文献很难说明问题。

 松竹和梅联称,或在一篇作品中同时出现,与南宋时期江南庭院园林多以此三物构景有关。松竹梅构景错落有致,层次感、纵深感强,三物的形态各异,枝柯之生长方向、花叶之形态等,具有很大的互补性,因此也能够增添景致的丰富感;而且三物在早春时节能够焕发出生机,是萧条的自然最早出现的一道风景,因此当时人们喜以此三物错落种植,构建园林景观。曹彦约在介绍一处园林时说:“冲佑阁在所性堂之上,向背一律,前对高坡,有松数万,其高才六七尺。松间有台基,尽见庐阜,而玉京最近,名曰玉京台。半坡微南有基三间,许作真面目堂,方鸠工未就。旁有梅桃李数百本,名曰东蹊。”“楼西有阶数级,杂植群花。稍北有杏数种,花外有竹,环之以墙。”[37]姚勉在《胡氏双清堂记》中说:“搘笻而观于山,放棹而游于水,丛溪以竹,阴径以松,根石以梅,畹兰沼莲,亭桂藩菊,人见胡君取乎在地之清者然也。[38]舒岳祥在《篆畦诗序》也说:“由桧亭橘圃夹径以东,植栝松。东折而南,又沿桧障以东,右植蜡梅,左植白茶,为阶三级以上,即指竹亭西之桧障也。障外皆植梅,与乘桴亭西之梅接。梅间横开小径,以入指竹之右腋,又阶以升乘桴也。[39]这是以松竹梅和其他花木构筑园林错落有致的园林景观,这样的记载在南宋中后期的文献中相当多。有的文章则在介绍园林景致时只突出松竹梅三物,其凌寒坚守的主旨就相当明确了。比如周紫芝的《双梅阁记》这样写道:“而梅独当隆冬冱寒风饕雪虐之后,发于枯林,秀于槁枝,挺然于岁寒之松让畔而争席,此其操有似于高人逸士,身在岩穴而名满天下者。余之论梅有得于此,而无所发其狂言。”“除土为小圃,以为池亭花竹之观,而又结飞楹于圃西以为之阁。阁虽小而甚高,下视圃中,可数毛发。隐君问名于仆,与之徜徉圃间,得双梅对植草间,适得其中,若有为之者。”[40]张栻的《南楼记》写道:“亭曰须友,亭之旁植竹与梅与松,吾将与之友,亦且须吾友朋而共乐乎此也。”[41]松竹梅被框入文人的视界之内,园林景致中的意蕴就相当明晰了。周紫芝突出其不畏严寒的品格,张栻则强调与此三者为友,也就是说要学习它们的品格。幸元龙的《 天台陈侯牧斋记》云:“堂后种竹莳松于默林之侧,一室萧然,则扁曰‘四友’,则雪饮风餐,清高不改,知所自重矣。”[42]四友就是松竹梅与自己,这与张栻的意思完全一致

松竹关乎品格方面的意义古已有之,南宋中期以后梅花凌雪傲霜的品格得到进一步彰显,象喻指向与松竹取得一致,松竹梅联称的文化象征意义才可能得到确立和稳定。由于受到理学的影响,人们徜徉园林美景时,喜欢格物致知,从松竹梅等自然物象当中体会天理,砥砺节操,这为松竹梅象喻的确立和稳定准备了条件。姚勉在《赋梅楼上梁文》中写道:“锦千花之步障,碧万竹之油幢。吟红药,对紫微,静纶阁文书之意思;抚苍松,摩翠柏,屹明堂梁栋之观瞻。虽无轮奂之翚飞,亦是园池之要会。然命意不轻于取物,而扁名独美于赋梅。见贤思齐,论世尚友。……俨相望而玉立,均不辱于冰姿。凛若犹生,希之则是。愿坚持于劲操,初不尚于浮荣。先天下春,储万斛香。本为盛事,开雪里枝;回孤根暖,方见清标。古人实获我心,天下莫非吾事。”[43]作者强调从松竹梅等草木中体会天理,见贤思齐,突出不畏严寒的凛然正气。同样的例子还有刘学箕的《爱说》,文章指出:“子猷爱竹,槛有竹焉;元亮爱菊,篱有菊焉;隐居爱松,山有松焉;君复爱梅,亭有梅焉;茂实爱莲,池有莲焉;屈原爱兰,砌有兰焉;僧儒爱石,山有石焉;御寇爱泉,川有泉焉。夫以数弓之地,而古之人爱者萃聚无遗,古人得其一,亦足以乐其生,我今兼之,是天与也,地与也,造物与也。”[44]对景致格物致知式的欣赏涵咏,容易归纳出景物的品格特点,松竹梅就是在这样的涵咏中其不畏严寒、风雅自赏的特点才逐渐固定下来,其含义,包含了松的傲岸、竹的劲节和梅的妖娆,同时,这些物性又是围绕着“凌寒”展开的。这与南宋时期处于夷狄威逼之下、华夏文明前途堪的处境相契合。南宋后期文献中以“三友”称之,说明松竹梅喻象的完成。郑域《桂氏东园记》写道:“熏风自南,芳意未歇,葵榴之竞艳,莲荇之吹香,兰畹之凝馨,槐帷之迭秀,夏之花也。一叶飘然,玉露洒凉,丹桂之筛金,芙蓉之迭锦,菊坡之傲霜,蓼圩之摇风,秋之花也。朔令行权,万柯赤立,松竹梅三友,兴来物交,虽无红紫之惊目,而有清白之契心,冬亦未始无花也。”[45]在这里,松竹梅被称作“三友”,其特点是处严冬而有“清白之契心”,这其实就是节操所强调的坚守之志。姚勉的《三友轩说》云:“若之何而为三友也?人有言曰松、竹、梅为岁寒三友,”“格之物,竹挺而不屈近直,松岁寒而不改近谅,梅质而华近多闻。”[46]徐经孙《三友轩铭》也说:“大伦有五,友居其中。于以辅仁,匪直朋从。直谅多闻,乃益厥躬。便柔则损,友道斯穷。或取诸物,曰梅竹松。亦以岁寒,匪蒲柳同。”[47]松竹梅的绘画出现的应该很早,牟巘的《谢竹所岁寒图》曰:“我观在昔,交道实难。风雪凌芳,众卉日殚。睠乃三友,媚于岁寒。松劲梅清,绸缪相欢。竹亦欣然,枝举叶攒。如相告语,晚节是完。”[48]看来,画的主题是彰显三友在严寒中坚守节操的品格。

松竹梅从园林构景中脱颖而出,在格物致知式的审美涵咏中,其象喻得以凝固。松竹梅和梅花一样,是时代精神的象征,也是中华民族不屈精神的写照,华夷之辨观念演生出来的危机意识、家园意识在它的象喻中得到很好的体现。在辞赋作品中,三友的象喻由于其表现手法上的铺张扬厉和层层渲染,展现得更为充分。李石《红梅阁赋》写梅而以松竹映衬:“夜半朔风,隐然动地。草木摇落,鸟惊蛰闭。姚黄魏紫,灰冷无气。猗彼嘉树,俨乎庭前。含太素以独秀,破小萼之微丹。友松与篁,真伯仲间。咄严霜其何畏,似古人之岁寒。”天地冱寒,梅与松竹为友,形成一股弘扬天地正气的力量,而且,梅花在不畏严寒之外还有:“耿耿清质,忍令暗投。影横陈以向夕,香彻晓而不收”的妖娆之美。刘 学箕《画壁赋》描写松竹梅兰的壁画,在三友之外加入兰花,然而在新闻中心,则突出了三友的特点:“松老而寿兮,历世故之旧兮。竹清而瘦兮,中立而不疚兮。梅偃蹇而横枝兮,吐岁寒之芳姿。兰滋芳于水涯兮,美不蕲人之知。介于石兮,黝而丑兮。合四花兮,成五爻兮。客至顾瞻,心赍咨兮”。兰花的滋芳于水涯而“不蕲人知”也是当时的咏梅文学中常出现的形象,表现其孤独而自在自洽。赋中的“及其遐想玄陆,霰雪交集,北风呼号,万木冻立。吾不知松竹梅兰之为画耶”,突出其凌寒傲霜的品格,其实,兰花是无法傲霜的,这是三友的节操特点。这说明,随着三友的象征意义的普遍别接受,冲淡、掩盖了其他物象的寓意。富伟的《松竹梅赋》以游仙的手法礼赞三友的品质,写松曰:“三冬兮操冰霜,千尺兮材栋梁。下有茯苓兮,华盖苍苍。凝为琥珀兮,亘千古而犹香。”写竹曰:“劲吾节兮心虚,挹夷齐兮为徒。长龙孙兮招凤雏,岁既寒兮誓不渝。写梅曰:“冰雪其姿兮霜月其神,孤标耿耿兮万花让春。荐嘉实兮南风熏,调羹鼎兮莫逡巡。”三友的共性和个性都得到了关照,较为全面地刻画了这一喻象的内涵。

岁寒三友的喻象的确立,是基于梅花喻象生成的同样的“岁寒”环境,逐步完成的,我们没有必要、也很难找寻它的起点,它是基于梅花象喻的对民族精神的进一步补充和完善,其含义比梅花更为丰富,指向更明确。

从琼花、梅花到岁寒三友,面对严酷的民族和文化生存环境,南宋主流思想转向内在,转向从心灵捍卫道统,捍卫民族和尊严,立足于华夷之辨观念的文化底色,在孤独中坚守节操成了普遍的道德追求。也正是出于这样的道德观念,当文天祥被俘时,人们更愿意他以不屈而死的风采来彰显华夏民族的节操,捍卫民族和文化的尊严,激励华夏子民的志气。

 

1279年的崖山海战是南宋政权以惨烈方式进行的谢幕,较之北宋灭亡时的军民望风逃遁,这个偏安王朝的结局更具悲壮色彩。南宋王朝始终局促于北方夷狄政权浓重的阴影之下,它忍气吞声,负重致远,以光复和传承华夏文明自任。因之,它褪去了北宋的那种雍容闲雅,而是内敛严谨,表现出强烈的危机意识,并通过理学在心灵修筑起一道捍卫华夏文化的长城。华夷之辨的观念因南宋国力和自信力的恢复而得到彰显,并激发出复仇的热望,随之因北方威胁的加剧而内转为孤独坚守的节操。这种节操深刻地塑造着当时的文化。由于处境严酷,当时的华夷之辨思想具有着强烈的排他性特点和保守倾向,他们坚持“夷狄行中国之事曰僭”,“得天下者,未可以言中国;得中国者,未可以言正统”的信念深入人心。这种保守的文化中心主义理念几乎是出于本能地拒斥传统的变革和一切外来的文明,这对以后的中国产生了深远的影响。

 

注释:

[1] 参看范成大的《揽辔录》、楼钥的《攻媿集》之《北行日录》等文献。

[2] 《续资治通鉴》卷一百三十八,隆兴二年八月壬午条。

[3] 《左传》之《成公四年》。

[4] 《左传·僖公二十五年》。当然这种偏激的文化中心主义并不能反映华夷之辨的全部内涵,孟子主张莅中国,而抚四夷也( 《孟子·梁惠王上》);荀子主张:四海之内若一家。故近者不隐其能,远者不疾其劳,无幽闲隐僻之国,莫不趋使而安乐之。夫是之谓人师。是王者之法也。(《荀子·王制》)这里的四海,当然包括九夷、八狄、七戎、六蛮。这种以华化夷、德绥四海的思想其实是华夷之辨的主调,像唐太宗、朱元璋这样的雄主,在面对复杂的民族矛盾时,均能够做到王者视四海如一家, 封域之内, 皆朕赤子, 朕一一推心置腹中(《资治通鉴》卷一九二, 武德九年九月) 朕既为天下主, 华夷之间, 姓氏虽异, 抚宁如一一视同仁( 《明太祖实录》卷一三四, 洪武十三年冬十月丁条),这也是他们才能够建立其多民族的强大国家的因素之一。

[5] 《全宋文》第263册,楼钥:《雷雪应诏条具封事》,第199页。

[6] 《全宋文》第286册,叶适《廷对》,第页。

[7] 朱熹的《戊午谠议序》

[8] 李伯曾在《代上郑制置启》所表现的对复仇的无奈,与此赋同调:“念二百年之天下,中限华夷;顾八千里之坤维,外临京洛。帐中之席未暖,塞上之毡已寒。诵旌旗色,鼓角声,犬羊之魄顿褫;对草木风,关山月,貔貅之胆益张。惟义故可以伸《春秋》攘狄之功,惟静故可以得《大易》制动之理。人心所以悦于扶杖一见之顷,士气所以张于挟纩片言之间。难得之机,不容以发。是以善觇势者,知其有成功乎!某昔有志焉,今无能矣。扬州一梦,桃李犹荣;楚户三霜,萍蓬可笑。不谓摇落栖迟之晚岁,复遇贤明忠厚之主人。剑遂重弹,屐不觉折。舟分一楫,中流可避于波涛;屋耸万间,半夜不忧于风雨。”《可斋杂藁》卷七。

[9] 郑思肖:《心史·杂文》。郑思肖《心史》之真伪 是学术界关于南宋末期文献聚讼的焦点之一。主真者从作品与时代史实和学术等多方面的关联立论;主伪者比较过硬的证据就是该书发现的戏剧性让人疑窦丛生,尤其是沉入井中之盛书铁函可以三四百年不坏,这有违常理。目前宋代文学研究界多偏向于承认其真实性。我们认为,在明王朝国之将亡的时局之下,出于宣扬气节的目的,当时人或许编造了该书的发现过程,甚或书中也有当时人的文字阑入,但是这不妨碍该书的真实性,本文所引该书文献,其与南宋末期的学术与文学局面互相发明,深相契合,因此,本文采取学界较普遍的观点,在没有新的、过硬的证据的情况下,承认此书是宋元之际的作品。

[10] 丁傅靖:《宋人轶事汇编》(下),中华书局1986,第1052页。

[11] 郑思肖:《古今正统大论》,《心史·杂文》。

[12] 王夫之:《读通鉴论》卷二十八。

[13] 参看郝经:《时务》,《全元文》第4册,南京:江苏古籍出版社,1998年,第259页。

[14] 郝经:《时务》,《全元文》第4册,第259页。

[15] 郝经:《上宋主陈请归国万言书》,《全元文》第4册,第134 135页。

[16] 郑思肖:《古今正统大论》,《心史·杂文》

[17] 如李纲在《论与夷狄同事》中说:夷狄之性,贪婪无厌,不顾信义,可以威服,难以恩结。既借其力,与之图事,则必有轻中国之心;情实既露,为彼所料,则必有窥中国之志。奉之过情,则启其贪;不满其意,则易生衅。此所以必为患者,其事势然也。古者戎狄荒服,其来则坐诸门外,使舌人体委与之,不使知馨香嘉味,而况竭中国之货财珍异以赂之,欲借其力而结其心哉?悲夫!谋之不臧,宜后王之深戒。

[18] 朱熹:《答汪尚书 甲申十月二十二日》,《晦庵先生朱文公文集》卷三十。

[19] 真德秀:《使还上殿札子 嘉定七年二月一日》正德本《西山先生真文忠公文集》卷三。

[20] 魏了翁:《进故事论夷狄叛服无常力图自治之实》,《鹤山先生大全文集》卷二十二。

[21] 周密:《癸辛杂识》前集真西山入朝诗条。

[22] 在如方大琮所指出的:嗟乎!中国尊安,道统嗣续,此岂非天地之本心乎?至其往来升降之不齐,离合去就之靡定,虽天地不能自必,况于人乎?虽然,圣人所以斡旋造化者,固亦有道矣。中国夷狄相与角立于世,异端正学其较胜负不少相下,圣人凝然在上,以身挽之,修立人道以正天下,其卫甚固,其具甚密,以此定天下之势,而使之不得自为转移也。”“后世之夷狄未始不可驯,异端未始不可化,上之人不能以一身持天下之势,而听其所至,其纲维统摄之具疏漏而不周,至使狙公稷下之流皆得以鼓簧一世,蛮居种食之人亦得以抗衡上国。此其人至卑且陋也,何足以关存亡之数?一得其隙,而天地为之失其常经者数十世,亦足以悲后世维持之无力也。” 方大琮:《《一统天地之常经论》》,《铁庵集》卷二十七。

[23] 风俗通义

[24] 此曲见《仁山文集》卷三, 吴师道跋云:宋季为相者曾聘先生馆中,先生以奇策干之,不果用而去。先生感激旧知,后为赋此。辞旨悲慨,音节高古,真奇作也。

[25] 《小畜集》卷十一,四部丛刊本。

[26] 周密:《齐东野语》卷十六,北京:中华书局1983年。

[27] 周辉着、刘永翔校注《清波杂志校注》卷三,中华书局1994年,第113页。

[28] 杜斿:《琼花记》。

[29] 吴宗旦:《琼花赋跋》,《全芳备祖》卷五。

[30] 全宋文 卷 七九三〇卷,第343344册。

[31] 第三三五册--第三三六册 > 全宋文卷七七六〇 > 李 丑 父 > 天妃庙记

[32] 谢章铤:《赌棋山庄词话》续编卷五,词话丛编本。

[33] 当然,梅花的比德方面的意义不是南宋以后在受到重视,而只是说其彰显品格的特点蔚然成风。北宋的文同就说过:梅独以静艳寒香,占深林,出幽境。当万木未竞华侈之时,寥然孤芳,闲淡简洁,重为恬爽清旷之士所矜赏。文同:《赏梅唱和诗序》,《丹渊集》卷二五,文渊阁四库全书本。

[34] 周紫芝《双梅阁记》《全宋文》第一六二册,第275页。

[35] 葛立方《韵语阳秋》卷十六,《历代诗话》本。

[36] 姜特立《跋陈宰<梅花赋>》,《全宋文》第二二四册,第3页。

[37] 曹彦约《湖庄创立本末与后溪刘左史书》,《昌谷集》卷七。

[38] 第三五一册--第三五二册全宋文卷八一三九,姚勉 一五胡氏双清堂记 《雪坡舍人集》卷三四。

[39] 第三五三册--第三五四册全宋文卷八一六一 > 舒岳祥 一。《阆风集》卷一〇。

[40] 周紫芝:《双梅阁记》,《太仓稊米集》卷六〇。

[41] 张栻:《南楼记》,《南轩集》卷一一。

[42] 第三〇三册--第三〇四册 > 全宋文卷六九三二,幸元龙:《天台陈侯牧斋记》,《松垣文集》卷三。

[43] 第三五一册--第三五二册 >全宋文卷八一四五 > 姚勉:《 赋梅楼上梁文》,《雪坡舍人集》卷四三。

[44] 第二九九册--第三〇〇册 > 全宋文卷六八六〇 > 刘学箕:《爱说》:《方是闲居士小稿》。

[45] 第二八五册--第二八六册 > 全宋文卷六四六三 > 郑域:《桂氏东园记》

[46] 第三五一册--第三五二册 > 全宋文卷八一三八 > 姚勉:《 三友轩说》,《雪坡舍人集》卷四〇。

[47] 第三三三册--第三三四册 > 全宋文卷七六九三 > 徐经孙:《 三友轩铭》,《徐文惠公存稿》卷五。

[48] 第三五五册--第三五六册 > 全宋文卷八二三五 > 牟巘:《谢竹所岁寒图》。