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爰有西方人, 来自八万里

刘永文

 

    上海是一个因租界而繁荣的现代都市,上海租界逐渐形成的殖民性、商业性、近代化、都市化、市民化的中西杂糅和古今碰撞的文化形态,是与中国传统文化、海派文化、都市文化既有一定联系,又有明显区别的一种文化模式,其本质和特征体现在与租界现象相联系的独特的市政制度、文化体制、都市空间、企业文化、市民体验和审美风尚等多个文化层面。

    在租界文化背景下产生的诗也自然具有了不同于古代诗歌的特点。

    由于清政府腐败,使租界成为独立于中国行政系统和法律制度之外的“国中之国”。这“国中之国”在诗歌中得到了形象真实的反应。

    租界地处上海县城北郊,原先人迹罕至,但多古墓荒丘。洋商于此置地之后,修路造屋,致使“发冢碎棺,骨抛遍野,不胜数亦不忍数”(《墨馀录》卷9古墓条),给了一向尊崇祖先的华人以极其强烈的刺激。当时有人作诗抨击:

    桑田沧海倏惊心,华屋层层簇若林,地下不知谁氏冢,忍将白骨换黄金(地本桑田、坟墓,今为西洋所买,悉已铲平——作者注)。(孙瀜《洋径杂诗》,见《清代日记汇抄·蘅华馆日记》,252页)

    随着租界的拓展,租界的现代化设施有了长足的发展,在发展过程中也出现了畸形的繁荣。据姚公鹤《上海闲话》载,上海电线设置自光绪元年总署奏准开办后,道光三年五月五日开始使用,最初是先用于发电报。电灯最先出现在公共租界是1882年7月26日。慈溪芷汀氏有《洋泾四咏》,其中《电线》云:

    电气何由达?天机不易参。纵横万里接,消息一时谙。竟窃雷霆力,谁将线索探?从今通咫尺,不值鲤鱼函。(《瀛壖杂志》,111页)

    上海租界之中,烟馆极多。吸食鸦片者,上至官吏下至苦力。秀水于辛伯有《沪上漫兴诗》四首,其中一首为:

    一指南针路不歧,楼船楼阁两参差。中华禁已开莺粟,外国风谁补竹枝。物象瑰奇神禹鼎,衣冠朴陋武梁祠。上洋城北番人市,那似天涯与海涯?(《瀛壖杂志》,119页)

    租界中既有中西文化的融合,也有中西文化的碰撞,优势群体对华人的歧视更是屡见不鲜。当年上海租界公园是否真有“华人与狗不得入内”的牌子,至今仍未有定论,但当时外滩公园不许华人入内这一规定,许多诗对其进行了描述:

    公园设备固然新,不许华人去问津。世界有何公理在,何称夺主是喧宾。(叶仲钧《上海麟爪竹枝词》)

    英人游憩有家园,不许华人闯入门。绿树荫中工设座,洋婆间跳挈儿孙。(颐安主人《上海市景词》)

    狗与华人禁令苛,公园感想旧山河。而今各处都开放,又见倭兵列队过。(颐安主人《上海市景词》)

    当时的诗歌除了描写租借的巨变外,还描述了西学东渐的历史事实。

    1846年初,英国传教士理雅各因病回国,行前,上海墨海书馆老板麦都司委托他为书馆招聘一名印刷工。不久,理雅各就见到伟烈亚力,惊讶地发现,这个出身寒微的小木匠竟懂汉语,当场测试,水平不低,于是保送他学了半年印刷术。转年,1847年4月6日,伟烈亚力登上驶往中国的英国“君主号”客轮。谁也未曾料到,这个英国来的“青年鲁班”日后会成为中国近代史上西学东传第一波的弄潮人。经过一百四十三天的航行,“君主号”于8月伟烈亚力26日抵达上海。此后几年,伟烈亚力默默无闻,倒是与他同船到达中国的那台巨大的圆筒式印刷机,让中国人大开眼界。当时在墨海书馆担任编辑工作的王韬描述道:“这台铁制印书车床,长一丈数尺,宽三尺,两边有很沉重的大齿轮带动机轴,以老牛为动力……每转一过,则两面皆印,简便高速,一天能印刷4万页纸。”中国知识界人士纷纷前来参观,有人作诗咏赞道:

    车翻墨海转轮圆,百种奇编宇内传。忙杀老牛浑未解,不耕禾陇种书田。(孙次公《洋径杂诗》,转见《瀛壖杂志》,119页)

    《蘅华馆日记》记载,黄均珊的《海上蜃楼词》十馀首,皆述洋泾浜风景。自己的《咏墨海馆》一绝,亦云:

    榜题墨海起高楼,供奉神仙李邺候(谓壬叔);多恐秘书人未见,文昌光焰借牵牛(谓印书车以牛曳)。

    在西学东渐的过程中,西方传教士和中国知识分子密切配合,促进了中西文化的交流。面对西方文化,当时的士林或仰视、或俯视,对西方文化进行吸纳、排斥和调和。

    鸦片战争后,传教士们恃着利炮坚船,一手持剑,一手持福音书,深入中国各地进行经济、文化上的渗透。他们对中国人民的民族感情的粗暴伤害,对中国社会结构的冲击,常常招致愤激迭起的教案,并使朝野震动,对中国社会的冲击效应极大。

    传教士与中国接触从晚明就开始了。在明代,士大夫对待西方文化的态度是宽容与排斥并存。1639年,浙江的一名官员兼学者徐昌治编纂了一部反基督教的文集,题为《圣朝破邪集》。指出,传教士是外国侵略的间谍和先驱,基督教是一种荒谬的邪教,基督教敌视中国文化。《圣朝破邪集》反映出士大夫对西方文化强烈的排斥态度。也有士大夫是在肯定中华文化的基础上接受西方文化的。叶向高虽然曾以程朱理学中的太极生万物与艾儒略论道,而且最后似乎接受了天主生万物的神学理论,但他主要关心的是传统儒学最关注的道德善恶问题,而且承认天主教的灵魂不朽、天堂地狱之说可以发挥一定的道德功能。《赠思及艾先生诗》高度概括了他的观点:

    天地信无垠,小智安足拟?爰有西方人,来自八万里。摄 历穷荒,浮槎过弱水。言慕中华风,深契吾儒理。著书多格言,结交皆名士。俶诡良不矜,熙攘乃所鄙。圣化被九埏,殊方表同轨。拘儒徒管窥,达观自一视。我亦与之游,泠然得深旨。(《天主教东传文献续编》一,434页)

    叶向高既斥荡伪,亦贬拘迂,因此他能以一种较为开放的态度对待西学和传教士。“言慕中华风,深契吾儒理”反应出明末士大夫对中华文化和儒家思想的自信。到了清末民初,中国知识分子在面对西方文化和传教士时的心态则复杂、焦灼得多。

    王韬与西方基督教的关系是王韬经历中最令人困惑和最耐人寻味的部分。王韬原是一位有浓厚的“华尊夷卑”意识的传统文化人,对西方宗教更是厌恶至极,认为它是圣道衰落、华风日下的罪恶之源,对西方人的评价也不高,认为西方人“性刚狠而内阴鸷”(《弢园老人自传》,35页)。但是,同一个他,未过多时就变成了一个列名在案的基督徒。

    毫无教徒意识的王韬为什么要折磨自己,投身基督教事业呢?王韬自己的回答是:“教授西馆,已非自守之道,譬如赁舂负贩,只为衣食计,但求心之所安,勿问其所操何业。”(《蘅华馆日记》)此话道出了王韬在事业选择上的实际功利取向。对此时的王韬来说,生存原则是最大最优先原则,而理想主义的意识形态则只能占据从属位置。王韬从甫里到上海,一文莫名,走投无路,是麦都思牧师为他提供了墨海书馆翻译《圣经》的工作机会。作为受恩之人,王韬对此铭志不忘。1856年麦都思回国,王韬作《送麦西士回国》一诗:

    知己平生首数公,海邦物望最为崇。学从天授推无敌,道自西来证大同。有愧粗才怜阮籍,不将奇字诧杨雄。八年聚首情如昨,岁月因循感慨中。(《蘅华馆诗录》)

    为了感恩戴德,也是为了保持继续工作的权利,王韬自认为有加入基督教的必要。因为,所有的传教士,包括麦都思在内,虽然并不强迫所有与其一块工作的中国助手都受洗入教,但他们希望助手成为基督教徒的情感倾向则是毫无疑问的。一个皈依了基督教的中国人容易博得他们的好感,因而也易于得到工作和较高薪金。王韬对基督教机会主义式的认同态度不是孤零零的历史事实,而是五口开放以后沿海都市地区普遍存在的社会文化现象。王韬在沪上的朋友大多具有与他一样的人生经历,如与他和李善兰合称为“海天三友”的蒋敦复,生前也是一个基督教事业的热心人,但同样不欣赏基督教教义,他甚至留下遗文在死后发表,以儒家学说大批基督教教义,弄得曾经赞颂过他的艾约瑟等传教士大为尴尬,不得不在《北华捷报》上著文予以解释。“蒋敦复现象”或“王韬现象”印证了这样一种文化结论,即中国传统文化本质上是一种以人生功利为目的的世俗的伦理文化,宗教意义上的精神信仰和追求历来就相当缺乏。

    缺乏宗教信仰和追求并不等于缺乏文化归属感。王韬在现实利益的考虑下投身于基督教事业,却不能因此而一刀斩断他与固有传统文化的精神联系。只要这种精神联系或文化归属感存在一天,王韬对基督教的“认同”就只能是物质层次的勉勉强强的“屈从”。而“屈从”必然带来精神世界的人格分裂。

    而沈毓桂和蔡尔康在面对西方文化时,内心的冲突则不如王韬激烈,这与他们个人的品性和经历有着密切的关系。

    沈毓桂(1807—1907),1849年初涉墨海书馆谋生,仅一年又重返传统社会当乡间塾师,赴试科举。当1859年他再度入墨海书馆时已是52岁的老人,在依附传教士谋生的同时,还受洗成为基督徒。沈毓桂在后50年中,先后与艾约瑟、伟烈亚力、慕维廉、林乐知、李提摩太等著名传教士在西学传播上有密切的合作与交往,除他与上述诸传教士合作翻译了三十几种西学书籍外,最重要的是他与林乐知长达三十馀年在《万国公报》、中西书院上的合作。

    1877年6月30日《申报》刊登了沈毓桂为伟烈亚力写的赠别诗《伟烈先生将归英国赋此赠别》,诗中写道:

    抱道来华三十年,书成微积与谈天。重洋跋涉休嫌远,赢得才名到处传。阅遍山川眼界开,校书终岁又敲推。胸罗星宿谁能试,格致探源众妙该。仁爱谦和迥出群,情深古道重斯文。樗材不意蒙陶铸,攻玉他山重赖君。屈指归途几万程,赋诗草草送君行。殷勤珍别无多语,早盼征轺返沪城。

    王韬和沈毓桂,因科举落第,他们从19世纪四五十年代起就开始襄助西人译书办报,后来在传教士的影响下都成了基督教徒。蔡尔康虽是晚辈,但抉择前的个人境遇和社会气氛基本相似。与西人、西教为伍,即使在19世纪90年代仍需要有极大的勇气。这种叛离名教的行为,为社会、乡党、家族所不容,如果不是在现实生活中屡屡碰壁,对旧有境遇深怀不满,是决难出此“下策”的。1892年蔡尔康经沈毓桂介绍,出任广学会总干事李提摩太的记室,不久又结识了林乐知,从此开始了协助西人、传播西学的生涯。蔡尔康所接触的传教士大都是文化精英,他们和蔼有礼,学识渊博,对蔡康尊敬有加。身处其间,很容易使蔡氏产生愉悦和钦慕之情,由此也导致了他对传教士群体、基督教乃至整个西方文化的好感,而且感与日增。1898,蔡尔康撰《送林荣章先生暂归美国序》一文,对传教士是极尽溢美之词,对华人排教则严加斥责。1899年林乐知返华,蔡尔康又作诗《喜林乐知先生重来上海》(《万国公报》第121册,1899年2月)志喜。其诗曰:

    梅花香里见林逋,讲学重欣德不孤。天以寰中联壹体,人从域外展双胪。仍持清议忘年老,续辑新书味道腴。我是烟霄旧游伴,愿随鹤唳谢凫趋。

    1898年,林乐知回国休假,他的另一位中国朋友徐少范赠诗一首,列述林氏在华兴学、教书、编书等活动,给予了综合的评价。其诗为:

    天生奇人在殊域,三万里来游中国。著书立说牖斯民,热肠耿耿忠且直。咸同之间鼙鼓竟,东南半壁豺狼横。先生出入自翩然,凭仗孤忠化枭獍。从此以后东南平,皋比坐拥沪滨城。满门桃李新阴盛,声名鹊起皆簪缨。更具大志兴中土,树人百年化时雨。宏开书院参中西,雅量高才谁与伍?董狐直笔太史简,纪战綦真独手眼。浅人谓是抑中朝,讵识深情本无限!先生伟然七尺躯,须眉奇古如银丝。目光如炬气如电,声如洪钟雄杰姿。今朝长啸归故里,海波如席天如纸。片帆无恙赋重来,请与斯民揭真理。(徐少范《送林荣章先生暂归美国》,《万国公报》第109卷)

    租界文化孕育了租界知识分子,这些知识分子又通过诗歌反应租界的变迁。许多租界知识分子,原是忠诚的儒生,走投无路才“卖身”于西人,为传教士做事。无意间,他们却促进了中西文化的交流。在这种交流之中,他们逐渐融入西方文化,甚至受洗成为基督徒(如王韬、沈毓桂等人)。由传统儒生转变为租界知识分子,可算是中国前现代时期的特殊知识分子。王韬、沈毓桂、蔡尔康等等半是儒生,半是现代知识分子,都在中外文化交流史上留下他们独特的身影。这些艰辛的探索者,他们从封闭的封建国家走向世界时的心灵状态,通过诗的书写,为我们理解那个时代作了细致的笺注。