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陈维昭:红学史诸论题的主要症结

内容提要 术思想流变的关联又植根于《红楼梦》的独特性上。《红楼梦》的作者问题、版本问题和成书过程的特殊性和复杂性,塑造着《红楼梦》的小说个性和审美质感,并衍生出后世红学一系列重大命题:“学术思想与意识形态”、“经典化与去经典化”、“内学与外学”、“红学方向”等。通过审视这些重大命题可知,当今红学的真正危机并不是没有回到文本,没有进行文学性研究。尽管在《红楼梦》的作者与版本等文献研究方面存在着大量的不确定性,但是,充分估计《红楼梦》的作者生平、家世的复杂性以及这种复杂性在《红楼梦》成书过程中的实质性影响,充分估计这种复杂性在《红楼梦》的意义场上所构成的巨大张力以及由此而形成的审美上的深厚的质感,这或许是红学走向深化的可行之路。
关键词 学术思想/意识形态/原始作者/审美质感

   

 

  脂砚斋曾盛赞《石头记》“开卷一篇立意,真打破历来小说窠臼”,且时时把它与“近之小说”作比较①。然而《红楼梦》(《石头记》)自诞生之日起,却不以“说部”的一般形式流传,而以抄本的形式在两个小圈子中传阅。永忠的圈子读到的是《红楼梦》,他们对其中的儿女情缘耿耿于怀;脂砚斋的圈子读到的是《石头记》,他们以惴惴不安的负罪感,强压心中的情感洪流,在《石头记》的文本上偶尔透露:小说的背后隐藏着一个旷世奇谜。把《红楼梦》简化为一部密码或者仅仅理解为一部小说,都不足以呈现这部书的全息图景。把“红学”的研究目的仅仅理解为还原历史本事或者回归文学性,也不能充分呈现这部书的文本构成的多面性及其在传播过程中的文化积淀。从写作方法上看,《红楼梦》继承着中国古代小说传统,然而,它的作者的奇特身份,以及由此而带来的成书过程、文本形态和传抄过程的独特性与复杂性,使这部书从诞生之日起便在小说与历史之间徘徊,使得“红学”从一开始便在学术与意识形态之间游移。《红楼梦》究竟是一部什么性质的书?“红学何以为学”?《红楼梦》文化身份确认上的困难,导致了一系列红学论题的产生。对这些论题的辨析,有助于真正认识这部书的性质,从而在真正的文学意义上恰如其分地把握这部小说的典范意义,有助于确立未来红学的发展方向。本文选取红学史上几个重大论题,试图以此涵盖红学史发展的大致轮廓,从学术思想的流变、意识形态的交汇去考察红学诸论题的产生,辨析其实质。 

  自脂砚斋重评《石头记》以来,《红楼梦》走过了260年的历史。这260年间的学术思潮和意识形态为这段历史打上了深深的烙印。乾嘉学术、三界革命、五四新文化运动、整理国故运动、旧瓶装新酒运动、新中国的批胡运动、文革的大批判运动、中美红学对话、改革开放的方法论实验与主体性思潮、后现代主义思潮、国学热、大众文化与网络文化所构成的文化消费,等等,都在《红楼梦》的阐释史上留下了鲜明的印记。红学与时代学术思想流变的关联又植根于《红楼梦》的独特性上。《红楼梦》的作者问题、版本问题和成书过程的特殊性和复杂性,塑造着《红楼梦》的小说个性和审美质感,并衍生出后世红学一系列重大命题。 

 

  一、《红楼梦》的成书过程与红学诸论题 

 

  成书过程,本属于文献研究的话题,但《红楼梦》成书过程的特点却是引发红学一系列重大论题的原发点,成为《红楼梦》与各种学术思潮的交接点。《红楼梦》的成书过程与作者问题、版本问题相关联,由于文献上的限制,学界对这些问题至今都未达成一致的共识,其间充满了种种不确定性。这里以小说第一回为例考察成书过程与红学诸论题之交接。甲戌本第一回对《红楼梦》的成书过程有一个清晰的交待。从这个交待中可以看出甲戌本第一回有三个叙述层。第一层:小说正文之前的“凡例”,其第五条(“作者自云……”)是“凡例”作者介绍曹雪芹的创作缘起;第二层:石头不得补天、幻形入世的故事,这是曹雪芹介绍石兄创作《石头记》的缘起;第三层:“出则(即创作缘起)既明”之后小说的正式开始(姑苏城内甄士隐的故事)。自庚辰本开始,“凡例”第五条被抄入正文,使得《红楼梦》叙述者的混乱现象更加严重。由甲戌本第一回可以得出三点结论:1.《红楼梦》之前另有旧稿;2.原始作者另有其人;3.由此形成了《红楼梦》文本上的诸多纰漏,曹雪芹披阅增删之后仍未能消除这些矛盾、纰漏,脂批所说的“书未成,芹为泪尽而逝”不仅指八十回后,也指曹雪芹并未真正写定前八十回。然而这样的结论却与红学中的某些观念相抵触,比如“曹雪芹原始作者说”。王国维说:“综观评此书者之说,约有二种:一谓述他人之事,一谓作者自写其生平也。”②王国维“遍考各书”而对曹雪芹了无所知,故认为“他传说”与“自传说”都是无所本的。胡适通过真实的文献运用科学的方法,不仅考证出此书作者为曹雪芹,而且认为这部书是作者的“自叙传”。“自传说”的提出,与这部小说的纪实性写作特点相关。俞平伯认为不管是索隐还是“自传说”,都可以在第一回的开宗明义处找到其“不拔之根柢”。“逆入”以考其本事,是为索隐派;“顺流”以考其本事,是为“自传说”③。胡适的“自传说”成为其后新索隐(包括霍国玲、刘心武红学)的开山祖。新索隐的基本特点是以曹学的实证成果作为索隐的根基。在“自传说”这块基石上所构筑起来的是一座巨大的“曹学”金字塔。它以曹雪芹—曹寅为轴心,上溯旁搜。上至魏晋或宋以来的曹寅远祖,旁及丰润、辽阳的曹家世系,乃至江南李煦家世。曹学在红学领域里虽不能说是一统天下,起码也是半壁江山。胡适的“自传说”在1949年以后的学术界虽然受到了严厉的批评,但“曹雪芹原始作者说”至今仍然是很多实证红学的信念。这种信念在1979年那场与戴不凡的讨论中,被上升到“著作权”的高度,并在其后的多次学术会议上形成为强烈的呼吁:“捍卫曹雪芹的著作权”。宋淇说曹雪芹很不幸:“花了十年,改了五次,又不能算是《红楼梦》的作者,我觉得我们在获得更多具体的证据以后,才能剥夺他的著作权。”④这种说法其实是屏蔽了问题的实质。历来的质疑者实际上是认为,曹雪芹并非《红楼梦》(或《石头记》)的原始作者。所谓“著作权”的问题其实是关于“原始作者”的问题。戴不凡是众多质疑者中较有代表性的一位,其说一出,一如俞平伯所料:“红学家当众起而咻之。”⑤因为,如果《红楼梦》的原始作者不是曹雪芹,“自传说”就成为空中楼阁。而小说中影影绰绰出现的曹寅家史的影子,以及脂砚斋关于作者自传的提示便得不到落实——这才是历来所谓的“曹雪芹著作权之争”的实质。 

  曹雪芹的“原创者”地位之引发质疑,的的确确有其文本依据。种种迹象表明,在曹雪芹“披阅增删”之前,另有“旧稿”存在,作者另有其人。原始作者另有其人,此说其源甚早。且不说清代的裕瑞,胡适本人在1910年前后即认为:“曹雪芹之前,必另有原本作者。”⑥胡适的《红楼梦考证》发表之后,“原始作者说”不时有人提出⑦。最具颠覆性的质疑来自“自传说”的主将之一的俞平伯。俞平伯于1979年说:“……八十回殆非出一手,曹是最后的整编人而非唯一之作者。”⑧很快他就读到戴不凡的论文。尽管俞氏深知:“其说若行:一、摇动曹雪芹之著作权,二、降低《红楼梦》之声价,影响非浅……”⑨,但与红学界群起否决戴不凡、毅然捍卫“曹雪芹的著作权”的使命感不同,俞平伯写信告诉叶圣陶:“看开篇一段,备列无名氏(空空道人等)、假名(孔梅溪)、真名(曹雪芹),即为非出一手之证……曹氏于《红楼梦》原有绝大关系,却限于‘披阅十载,增删五次,纂成目录,分出章回’这十六个字,不多不少也。”⑩在作于1978年-1979年间的《乐知儿语说〈红楼〉》中,俞平伯把《红楼梦》喻为“断纹琴”。“‘断纹’喻记中有罅漏矛盾”(11)。《红楼梦》文本的这种“断纹”现象,使得解读者“虽偶有触着,而引申之便成障碍”(12)。这种“断纹”现象其实是“原始作者另有其人”所造成的。但俞平伯并未在此问题上继续追问,而以“求深反惑”为其质疑划上了句号,不免令人遗憾。 

  《红楼梦》成书过程的特点衍生出后世红学一系列重大命题。作者问题、成书过程问题、叙述者问题、索隐与自传、实证与阐释、“内学”与“外学”等论题,都可以在这里找到源头。而这些问题恰恰是《红楼梦》与各个历史时期的文学旨趣和学术思潮的交接点。 

 

  二、学术研究与意识形态的交叠 

 

  学术研究有自身的规律,但在特定的层面与领域,学术思想与意识形态又是相交叠的。尤其在文学批评领域,价值评判总是与特定的意识形态相关联。意识形态的介入,既可以使文学批评旗帜鲜明,也可能会导致庸俗社会学的出现。关键在于,意识形态的介入是否以尊重文学作品艺术思维的完整性为前提。这方面,近代以来的红学史为我们提供了一幅可供借鉴的景观。政治意识形态与经济意识形态接踵介入,使《红楼梦》的影响迅速超出小说本身,但同时也使红学更加远离小说的文学性。以致有“回归文本”的呼声出现。自20世纪初至70年代末,政治意识形态深刻地影响着《红楼梦》研究。在启蒙与救亡时期,在民族革命时期,学术研究往往会肩负起政治意识形态的使命。1902年,梁启超推崇白话小说、戏曲以达到开启民智的政治目的。提出了著名的“三界革命”,用《红楼梦》与《水浒传》、《野叟曝言》、《花月痕》等去说明白话小说具有强大的“移人”性情的作用(13)。在梁启超的影响下,一批论者纷纷把《红楼梦》推为社会政治小说,强调其揭露社会、抨击旧制度、歌颂反抗、倡扬民主的题旨。狄平子、管达如、陈蜕、陈独秀、季新、茅盾、高语罕等的论文都表现出强烈的政治功利主义立场。五四新文学运动确立了写实主义在文学中的正宗地位。在这一新文化视野中,写实、白话与进化论互为表里而成为文学创作与批评的最高准则。资产阶级民主派的研究者倾向于在平民文学与贵族文学的对峙模式中展开对于《红楼梦》的批评,唯物主义者则强调《红楼梦》所揭示的现实是体现经济关系的现实,反封建论者则强调《红楼梦》对封建主义的各种制度形态的批判。延安时期,古典小说《水浒传》因平剧《逼上梁山》而受到关注,《红楼梦》写的是帝王将相、才子佳人的题材,似乎尚不能引起延安文艺批评家的普遍重视。但是,毛泽东已经注意到《红楼梦》这部小说,并从社会学的角度解释《红楼梦》的家族衰亡主题,对这一主题作了政治意识形态的解释,把蒋介石比喻为荣国府,指出蒋介石政府就像荣国府一样正在走向衰亡。延安时期的“现实主义”论争虽未在此时的红学中反映出来,但它却成为1954年批俞运动的前奏与基础。批俞运动是思想领域中肃清资产阶级思想影响的批判胡适运动的一个组成部分,而在文艺观念上则是延续了20世纪40年代延安地区关于“现实主义”的讨论。1973年掀起的评红运动,彻底蔑视《红楼梦》的整体艺术思维,走向了庸俗社会学。《红楼梦》被简化为“一部政治历史小说”。不仅在社会政治阐释、马克思主义文艺学阐释,乃至“阶级斗争为纲”的阐释中,可以看到政治意识形态对红学的覆盖,而且,在索隐红学这种被普遍认为是一种“猜谜”的红学中,同样流贯着一种顽强的政治意识。人们往往把索隐红学摆在与考证红学相对峙的位置。红学史的研究者则往往把红学史的发展描述为由索隐红学到考证红学再到小说批评。实际上,在学术旨趣上,索隐红学迥异于考证红学。考证红学追随着乾嘉的汉学方法,而索隐红学则始终鼓荡着强烈的政治意识形态。不管是明珠家事、傅恒家事、金陵张侯家事、顺治与董鄂妃、康熙季年宫闱秘史、民族革命文书等臆说,还是乾隆、高鹗篡改《红楼梦》、曹雪芹鸩杀雍正帝、曹家与康熙废太子等奇谈,这些曾经耸动一时视听的索隐红学,其政治意识形态指向则是同出一辙。 

  20世纪50年代,索隐红学被视为唯心主义的研究方法而受到严厉批判,但它却在此时的海外复活。潘重规认为《红楼梦》里蕴藏着一段民族沉痛,此书是一位民族主义者的血泪结晶,这部小说传达出一段民族沉哀,想冲破查禁焚坑的罗网,告诉失去了自由的并世异时的无数同胞,指示他们趋向自救的光明大道(14)。这里,我们不难窥见潘重规这一番《红楼梦》索隐的时代政治背景。可以说,在索隐红学中,其意识形态与学术思想是相叠合的、难解难分的。政治意识形态阐释一旦脱离小说的艺术整体,便成为“牵强附会”的索隐或“庸俗社会学”。 

  20世纪80、90年代以来,真正进入文化视野的、能够拉动市场需求的,则是特定形态的红学。在这些特定形态的红学中,索隐红学和探佚红学双峰并峙。索隐与探佚,本为文本研究中的两种常规方法,但在红学史上,往往有人将“猎奇”、“窥隐”的旨趣凌驾于学术原则之上,形成了《红楼梦》索隐与探佚中的另类。此时的探佚其实也是一种索隐。1989年,霍国玲的《红楼解梦》一纸风行。接着刘心武发表了《秦可卿之死》,并于2005年在央视百家讲坛开讲“揭秘”系列。毫无疑问,这些另类索隐是红学众多形态中最具市场号召力的。这些索隐红学表面上流露出一种政治旨趣,但其风行则与时代的经济意识形态相关联。所谓“经济搭台,学术唱戏”成了学术活动(尤其是古典小说研究会议)的常规展开方式。80、90年代以来,借助大众消费的强劲东风,索隐红学席卷公共空间(电视、网络、出版物)。经济意识形态“借壳上市”——红学成了一个可以获得经济高回报的“壳”。 

  20世纪90年代以来,报刊和网络上对红学事件的报道与描述最乐意采用如下方式:“主流红学与非主流红学之争”、“官方红学与民间红学之争”、“学院红学与草根红学之争”。这是出于后者立场的三大伪命题,它将另类的索隐与探佚描述为“民间的”。为了回应红学界对其“揭秘”的学术性的质疑,刘心武提出了民间立场,由此激活势不可挡的“民间”意识形态。刘心武说:“我觉得我为民间红学拱开了一道藩篱,为平民红学研究群体出了口闷气。这说明,红学研究不仅应该,而且已经逐步成为了一个公众共享的文化空间。”(15)于是一场学术之争被演变成话语权的意识形态之争。清末以来“学术研究与政治意识形态”的命题如今转变为“学术研究与经济意识形态”的命题。市场运作规则凌驾于学术原则之上。而众多的公共媒体、经济实体乃至地方机构则为这一市场运作搭起平台,保驾护航。 

  文学的艺术思维有自身的完整性,学术思想与意识形态的关联应统一于这一艺术完整性之上。一旦割裂艺术思维的完整性,就会走向断章取义的庸俗社会学。 

 

  三、经典化与去经典化 

 

  《红楼梦》的经典地位使得它在古典文学领域中具有范例性。这种经典地位的形成是由多种复杂因素促成的。其首要的原因是这部小说所具有的经典的品格。这部小说在三个层面上呈现作者的悲剧体验:家族悲剧、才女悲剧与贾宝玉的存在体验。在展开这三层悲剧的时候,小说在人物性格、艺术结构和笔法方面都是匠心独运的。它所达到的高度以及它的文本构成的特点所形成的阐释张力,使它不仅征服了以往无数读者,而且拥有了向未来各种文学旨趣、文化思潮敞开、切入的能力。 

  《红楼梦》并非一出现就成为文学经典。它走过了从流行小说到文学范例到文学经典的历程。在清代,《红楼梦》只是作为一部畅销小说而闻名,还谈不上经典。至五四新文化运动中,胡适把白话小说纳入到他的整理国故运动的视野之中。由五四新文化运动的领袖倡导,确立了《红楼梦》作为白话文典范的地位。到了1954年的批俞运动,由最高领袖毛泽东亲自领导、介入,并把《红楼梦》视为中国封建社会的教科书。至此,《红楼梦》从众多明清小说中脱颖而出,一枝独秀,经典地位由此确立,并保持至今。黄遵宪称:“《红楼梦》乃开天辟地,从古到今第一部好小说,当与日月争光,万古不磨者。”(16)这是面对外国人而发言,表达一种民族自信。客观而论,这些称许有宏大叙事之嫌。周汝昌称曹雪芹为“大思想家,大诗人,大词曲家,大文豪、大美学家、大社会学家、大心理学家、大民俗学家、大典章制度学家、大园林建筑学家、大服装、陈设专家、大音乐家、大医药学家……”(17)甚至把《红楼梦》提升到“新国学”的新经典位置。似乎面对曹雪芹和《红楼梦》,无论如何“宏大叙事”,都是错不了的。宏大叙事化使得《红楼梦》由“经典”走向了“经典化”。 

  物极必反,每逢学界对《红楼梦》褒扬至极的时候,红学的整体格局必然随之而倾斜。于是便激发了“去经典化”呼声的出现。胡适“新红学派”的学术兴趣本不在于《红楼梦》的文学成就。俞平伯一直徘徊于经典化与去经典化之间。他在《红楼梦辨》中专列《红楼梦底风格》一节,讨论《红楼梦》的文学性。他认为《红楼梦》:“至多不过是个人身世性格底反映……故《红楼梦》性质亦与中国式的闲书相似,不得入于近代文学之林。即以全书体裁而论,亦微嫌其繁复冗长,有矛盾疏漏之处,较之精粹无疵的短篇小说自有区别……《红楼梦》在世界文学中,我虽以为应列第二等但雪芹却不失为第一等的天才。”(18)郑振铎则以“纯粹写实主义”为尺度而断《红楼梦》于《金瓶梅》为略逊一筹:“《金瓶梅》的出现,可谓中国小说的发展的极峰……她是一部纯粹写实主义的小说。《红楼梦》的什么金呀,玉呀,和尚,道士呀,尚未能脱尽一切旧套。惟《金瓶梅》则是赤裸裸的绝对的人情描写……”(19)在20世纪初的学术思潮中,怪力乱神往往被视为“写实主义”的对立面而遭贬斥。许啸天于1923年曾痛批《红楼梦》崇拜倾向。他批三类人: 

  第一派:因为崇拜《红楼梦》,便崇拜到著《红楼梦》的曹雪芹,他丢了《红楼梦》的本题,去考据曹雪芹个人的历史……专一搬弄他的祖、父、子、孙、生、死、年、月,却不研究他的著作品,也未免入魔道。第二派:因为崇拜《红楼梦》,便崇拜到《红楼梦》的版本……不惜费了许多精神笔墨,为一字一句作辩护士……这一派,专在版本上用工夫的,未免也入于魔道。第三派:因为崇拜《红楼梦》,便崇拜到《红楼梦》的结构……怎么样是伏笔,怎么样是衬笔……好好一部活泼文字,给他弄成个凌迟碎剐,拖泥带水,枯窘呆板;里面的人物,都变成了魑魅妖狐。(20) 

  这是一种矫枉过正的情绪化之论。苏雪林出于对偶像崇拜的反拨心理,发表了《由红楼梦谈到偶像崇拜》等几篇论文,说她自从读了庚辰本之后:“这才知道所谓‘八斗高才’的曹雪芹,果然只是一个仅有歪才,并无实学的纨绔子(宝玉常如此自谓),红楼梦也只是一部并未成熟的文艺品。”她指出庚辰本“别字连篇(批语尤甚,很少三句不带别字),造句常不自然,遣词多轻重失当,有几回写得更坏,简直瘢疵累累,伤痕遍体,令人不忍卒睹”(21)。苏雪林这几篇文章表达了一种积蓄已久的去经典化情绪。然而由于她对《红楼梦》版本缺乏深入了解,因而这种去经典化只是起到了情绪宣泄的作用。 

  真正构成对经典化的有力冲击的是俞平伯。他说:“数十年来对《红楼梦》与曹雪芹多有褒无贬,推崇备至,中外同声,且估价愈来愈高,像这般一边倒的赞美,并无助于正确的理解。”(22)这种思想是与他晚年对“自传说”、原始作者、学术转向等问题的思考一起提出来的。在“经典化”与“去经典化”的不同态势中,我们看到了《红楼梦》作为经典的文化命运。经过二百多年的时间检验,《红楼梦》作为古典小说的经典地位已是不可动摇,它对中国文化有着极强的诠释能力。它已经成为中国文化的一个象征符号,符号的“所指”呈现开放性。经典性带给红学的,是超越小说性的趋势;而“去经典化”,并不是否定《红楼梦》的经典地位(除了苏雪林那种极端例子之外),而应该是出于对工具化的反拨,希望恰如其分地评估《红楼梦》的经典性。

 

  四、“内学”与“外学” 

 

  1980年6月,首届国际《红楼梦》研讨会于美国召开。会议的最后一天,周汝昌提出红学研究应分“内学”和“外学”。“内学是对《红楼梦》这部作品本身的研究、分析、鉴赏、评论……而所谓外学,则是对作品产生的历史时代背景,文学史上的源流演变,作者的家世生平,版本的分合异同等等所作的考证研究。”并指出两者应并重(23)。周汝昌的话其实是对此前余英时对“考证派红学”的批评之回应。在《近代红学的发展与红学革命——一个学术史的分析》(24)和《〈红楼梦〉的两个世界》(25)二文中,余英时认为胡适的自传说支配红学研究达半个世纪之久,这个传统至周汝昌的《红楼梦新证》而登峰造极,考证派红学已蜕变为曹学;自1921年以来的五十年时间里,主导大陆《红楼梦》研究的是两个“典范”:胡适的“自传说”和李希凡的“阶级斗争说”,认为它们都是外在于文学研究的。 

  “自传说”的确面临危机。然而用“自传说”的危机去论证创作主体价值阐释的必要性,这并不具备逻辑上的充足理由。事实上,与“曹学”构成话语平面的是版本研究,与“自传说”构成话语平面的是索隐红学(严格地说是“他传说”,20世纪90年代以来的索隐红学大都也是持“自传说”),而与余英时红学革命论构成话语平面的,不是索隐红学,更不是考证红学,而是一切的意义阐释(包括余氏所说的李希凡的“斗争论”)。从这个角度,我们就能对余英时红学革命论的意义有一个合乎实际的判断。余英时所呼吁的是红学应从自传说和斗争论(其实是反映论文艺观)转移到对曹雪芹的情感表现上来。而周汝昌的回应则试图强调《红楼梦》与红学的独特性。他用“什么是红学”来表达这一问题。“内学”与“外学”之争并非周、余之间的个人意气之争,而是贯穿整个红学史的一个基本命题。它关系到对这部小说的基本性质和独特性的理解。 

  早在20世纪50、60年代,海外学者即关注着中国大陆的红学现状。夏志清开始反思这一问题,认为历来的研究以作者的自传和社会政治的观点来解释它,这些观点均未能理解《红楼梦》的悲剧本质(26)。“自传的观点”是指以胡适、俞平伯为代表的“新红学”。“社会政治的观点”则是指1954年批俞运动中以李希凡、蓝翎为代表的红学观点。这些观点基本上是余英时红学史判断的起点。此后,徐复观、宋淇、陈炳良相继强调《红楼梦》研究中的文学性研究。而余英时两篇论文被介绍到中国大陆,则是20世纪80年代初。此时的中国大陆正是主体性思潮和表现论文艺观大为流行之时,余氏的理想世界论及其陈述方式(以“危机”论与“典范”论去展开一个学理形态)给大陆学人一种先得我心的欣喜(27)。从文学理论上去考量,我们不难提出一个公允的、辩证的、放之四海而皆准的答案:《红楼梦》毕竟是一部小说,红学应以文学性研究为主;作家的生平必然影响其创作,故考其生平版本也是必要的,但目的是为文学性研究服务。这个标准答案实际上并未触及问题的实质。 

  从文学性的角度看,一部文学作品就是一个自足的意义世界。王国维说:“夫美术之所写者非个人之性质,而人类全体之性质也。惟美术之特质,贵具体而不贵抽象,于是举人类全体之性质,置诸个人之名字之下……故《红楼梦》之主人公,谓之贾宝玉可,谓之子虚乌有先生可,即谓之纳兰容若、谓之曹雪芹亦无不可也。”(28)甚至,我们可以进一步认为,即使对其作者一无所知,也不妨碍读者对这部小说的鉴赏。对于《金瓶梅》的读者来说,“兰陵笑笑生”只是一个空洞的符号,但这并不妨碍这部小说依然流传了数百年。这样的“文学常理”似乎是一个不证自明的真理。王国维的文学性立场在当时产生了广泛的影响。成之、雪岑、王小隐、陈独秀、吴俊升等纷纷以文、史、哲视界诠解《红楼梦》。他们的文学性立场都是出于对当时甚为流行的“把《红楼梦》当历史读”的考索倾向的反拨。从典型论或者文学隐喻的角度看,本事考证自是外在于小说艺术的。 

  然而《红楼梦》又是一部在写作方法和成书过程上甚为特别的书。它不仅具有浓重的纪实色彩,而且其所纪之实与曹寅家族的政治命运、与康雍时期一系列重大政治变故相关。明镜主人说: 

  《红楼梦》悟书也。其所遇之人皆阅历之人,其所叙之事皆阅历之事,其所写之情与景皆阅历之情与景,正如白发宫人涕泣而谈天宝,不知者徒艳其纷华靡丽,有心人视之皆缕缕血痕也……缠绵悱恻于始,涕泣悲歌于后,至无可奈何之时,安得不悟!(29) 

  仅仅把《红楼梦》视为小说,则“徒艳其纷华靡丽”;深知《红楼梦》之本事乃至“曹雪芹家世”,则会有“缕缕血痕”之观感。同是阅读《红楼梦》,所获得的审美质感却大相径庭。 

  随着对曹氏家世的了解之日渐加深(这有赖于曹学的深入发展),《红楼梦》呈现给读者的这个形象世界,其质感也在渐渐地加厚,渐渐地发生变化。《红楼梦》的作者把自己的家世写进了小说中,而这个家世并非市井贩夫、奇士名妓的家世,甚至不是一般的达官贵人之家世,而是一个“呼吸通帝座”的家族之盛衰史。这个家族之历史对《红楼梦》的成书过程的影响,对《红楼梦》作为一部小说的文本特点的形成,以及这种文本特点所构成的小说在审美上的巨大张力,对这些问题的研究才是我们走出红学危机的有效途径。这样看来,那些文学鉴赏、文化批评并不见得比曹学更加内在于《红楼梦》。又比如,对于《红楼梦》的叙事艺术,新时期以来的学界曾通过引入西方叙事学理论进行探索,人们赞赏《红楼梦》第一次把作者和叙述者分开。然而研究者发现,第一人称有时会混杂在由石头引出的故事中;自称“蠢物”的第一人称与全知的第三人称叙事混杂在一起;石头既是叙述者(自称“蠢物”),又是叙述对象;不同的叙述层会互相切入。当无法用西方叙事学去解释这些文本现象的时候,研究者只好把这推许为曹雪芹叙事艺术的现代性。事实上,“作者自云”是“凡例”作者的话,它与《红楼梦》的叙事艺术无关。第一回石头的故事是曹雪芹的叙事,与全书的第三人称叙述是一个整体。而石兄的第一人称叙述却残留在脂评本中。把这些残留视为曹雪芹“书未成”“泪尽而逝”所造成的遗憾,比起把它理解为曹雪芹叙事艺术的现代性来,更加符合实际。倘若把叙事学分析建立在成书过程研究的基础上,其结论或许会更加贴近《红楼梦》本身。 

 

  五、红学的方向 

 

  余英时的红学革命论强调了《红楼梦》的文学性和曹雪芹的主体性建构,从而与改革开放时期大陆的主体性思潮相契合,对20世纪80年代以来的红学产生深远的影响。红学界由此逻辑引出了“回归文本”、“回归文学性”的红学方向。在这方面,俞平伯再一次显示他的示范意义。1978年俞平伯与美国“汉学研究考察团”成员见面时说:“你不要以为我是以‘自传说’著名的学者,我根本就怀疑过这个东西,糟糕的是‘脂砚斋评’一出来,加强了这个说法,所以我也没办法。你看。二十年代以后,我根本就不写关于曹雪芹家世的文章。”(30)俞平伯对“自传说”的确是深感其操作困境,但所谓“转到文哲研究”云云,只不过是其困境感的延伸而已,并非他对“文哲研究”有什么实质性的体会。据称,俞平伯曾说:今天应该把《红楼梦》当小说看,回到曹雪芹的寓意(31)。从俞平伯方面来看,在与美国“汉学研究考察团”见面之前他已阅读过余氏的《〈红楼梦〉的两个世界》,并盛赞该书“颇饶新意,似胜于国内诸子”(32)。1980年他读到威斯康星会议论文时也称余氏之文为较好(33)。然而俞平伯并未在“文哲研究”上有更具体的想法。1986年11月,俞平伯应香港中华文化促进中心邀请前往演讲。12月13日的《文艺报》作了报道,其副标题是两句话:“《红楼梦》非曹雪芹一人手笔,研究重点应在文学。”(34)对于第一句话,学界回应者寥寥,而对于后一句则反应极大。学界的这种取舍与其时对红学危机的理解有关。《红楼梦》因成书过程的独特性(原作者问题、旧稿问题)而形成大量“断纹”,俞平伯由此而深感“自传说”在操作上的技术性崩溃,从而发出肺腑之言:“我常说自己愈研究愈糊涂,遂为众所诃,斥为巨谬,其实是一句真心语,惜人之不察。”(35)其实学界之“不察”并非智力见识所限,而是学界有自己的兴奋点,这就是由反映论文艺观向表现论文艺观的转向,它与新时期个性解放思潮正互为表里。俞平伯晚年的红学感言,其真正有价值的第一句话被当时的学界过滤掉了。 

  从作者的寓意上去探寻《红楼梦》的题旨的做法可谓源远流长,自脂砚斋以来,这种阅读旨趣和学术取向从未间断。如果从研究论著的数量去统计,这一类研究成果一点都不比“考证红学”或“自传说”逊色。自许啸天、叶小凤以来,那种回归文学性研究、“是小说,则当以小说读之”的呼声也不绝如缕。每当《红楼梦》被意识形态化或被“繁琐考证”的时候,“回归文本”、“回归文学性研究”的呼吁便显示其拨乱反正的意义。但是,更具建设性的方向感,则有待于对“回归文本”的超越。 

  距离余英时红学革命论的提出已过去40年,我们回过头来检视这一“典范”的实绩,不能不说,余氏典范同样令人担忧。今天,面对曹雪芹的“理想世界”,我们已无话可说。80年代以来出现的一批主体价值阐释的论著在以时代精神阐释《红楼梦》的文化价值时,也存在着过度阐释乃至六经注我的倾向。80年代的文化思潮一旦成为过去,其《红楼梦》意义阐释之根基便悄然淡化,其根本原因在于这些意义阐释未能真正地建立在对《红楼梦》的作者生平、家世、成书过程的深入而全面的研究的基础上。今天看来,红学的真正危机并不是没有回到文本,没有进行文学性研究。尽管在《红楼梦》的作者与版本等文献研究方面存在着大量的不确定性,但是,充分估计《红楼梦》的作者生平、家世的复杂性以及这种复杂性在《红楼梦》成书过程中的实质性影响。充分估计这种复杂性在《红楼梦》的意义场上所构成的巨大张力以及由此而形成的审美上的深厚的质感,这或许是红学走向深化的可行之路。 

 

 

  注释: 

 

  ①甲戌本《脂砚斋重评石头记》第一回。 

  ②王国维:《红楼梦评论》,《静庵文集》,沈阳:辽宁教育出版社,1997年,第81页。 

  ③俞平们:《索隐与自传说闲评》,《俞平伯论红楼梦》,上海:上海古籍出版社,1988年,第1141页。 

  ④《红楼梦研究的未来方向》,台湾《联合报》1980年8月24日。 

  ⑤俞平伯1979年3月11日致叶圣陶信,《俞平伯全集》第8卷,石家庄:花山文艺出版社,1997年,第247页。 

  ⑥胡适:《藏晖室笔记之一·小说丛话》,《胡适遗稿及秘藏书信》第14册,合肥:黄山书社,1994年。《胡适日记全集》的整理者郑伯言根据胡适《小说丛话》稿本所用的笔记本、封面题字、行文款式与《藏晖室日记》大体相同,而观点又与其后迥异,故将《小说丛话》系年于1910年。可从。 

  ⑦方豪:《红楼梦新考》,《说文月刊》1944年第4期。 

  ⑧俞平伯1979年2月17日致叶圣陶信,《俞平伯全集》第8卷,第245页。 

  ⑨俞平伯1979年3月11日致叶圣陶信,《俞平伯全集》第8卷,第247页。 

  ⑩俞平伯1979年2月28日致叶圣陶信,《俞平伯全集》第8卷,第246-247页。 

  (11)俞平伯1979年2月17日致叶圣陶信,《俞平伯全集》第8卷,第245页。 

  (12)俞平伯:《乐知儿语说〈红楼〉》,《俞平伯全集》第6卷,石家庄:花山文艺出版社,1997年,第404页。 

  (13)梁启超:《论小说与群治之关系》,《新小说》第1号,1902年11月14日。 

  (14)潘重规:《红楼梦新解》,新加坡:青年书局,1959年。 

  (15)田小沛:《刘心武解读〈红楼梦〉》,《人民日报海外版》2005年9月22日第7版 

  (16)实藤惠秀、郑子瑜校:《黄遵宪与日本友人笔谈遗稿》,早稻田大学东洋文学研究室,1968年,第182页。 

  (17)周汝昌:《红楼梦与中华文化》,北京:工人出版社,1989年,第14页。 

  (18)俞平伯:《红楼梦辨》中卷,上海:亚东图书馆,1923年,第21-23页。 

  (19)郑振铎:《插图本中国文学史》,北平:北平朴社出版部,1932年,第1238页。 

  (20)许啸天:《〈红楼梦〉新序》,《红楼梦》,上海:上海群学社,1923年。 

  (21)苏雪林:《由红楼梦谈到偶像崇拜》,《中国语文》1960年第7卷第3期。 

  (22)俞平伯:《旧时月色》,《文学评论》1986年第2期。 

  (23)周汝昌:《陌地红情》,《砚霓小集》,太原:山西教育出版社,1998年,第67页。 

  (24)余英时:《近代红学的发展与红学革命——一个学术史的分析》,香港《明报月刊》1975年第10卷第6期。 

  (25)余英时:《〈红楼梦〉的两个世界》,《香港大学学报》1974年第2期。 

  (26)夏志清:《〈红楼梦〉里的爱与怜悯》,《现代文学》1966年第27期。 

  (27)参见拙文《余英时红学观点的意义及其负面影响》,《红楼梦学刊》2004年第3辑。 

  (28)王国维:《红楼梦评论》,《静庵文集》,沈阳:辽宁教育出版社,1997年,第81页。 

  (29)江顺怡:《读红楼梦杂记》,一粟:《红楼梦资料汇编》,北京:中华书局,1964年,第205页。 

  (30)《红楼梦研究的未来方向》,台湾《联合报》1980年8月24日。 

  (31)《红楼梦研究的未来方向》,台湾《联合报》1980年8月24日。 

  (32)俞平伯1978年11月14日致黄君坦信,《俞平伯全集》第9卷,石家庄:花山文艺出版社,1997年,第379页。 

  (33)俞平伯1980年7月14日致周颖南信,《俞平伯全集》第9卷,第277页。 

  (34)《俞平伯在港谈研究红学新观点》,《文艺报》1986年12月13日第1版。 

  (35)俞平伯:《乐知儿语说〈红楼〉》,《俞平伯全集》第6卷,第404页。 

 

 

作者简介: 

  陈维昭,复旦大学中国古代文学研究中心教授,主要从事中国古代小说和戏剧研究。 

  

 

原载《南开学报:哲学社会科学版》2015年第1期。